Los santos del islam, hijos del Profeta: la santidad muhamadiana

Por Frédéric Tessier · 2 de junio de 2021 · 16 min de lectura

Cuando Muhammad anunció a sus compañeros el fin de la profecía, les dijo en sustancia: «Pero os quedan las anunciadoras de buenas nuevas. Son las visiones nocturnas de los musulmanes (ar-ru’yâ). Constituyen una de las partes de la profecía» (Tirmidhî). Sueños, visiones y desvelos espirituales son otras tantas resonancias de un mensaje que, aunque sellado en su contenido, impresiona por su extraordinaria capacidad de regenerarse. La palabra insuflada en el corazón de Muhammad se convierte en Corán, es decir, «proclamación»; la injunción «Qul!» («¡di!») abre ciertas azoras. Y el sonido, por definición, no está fijado. Está aquí, perpetuamente renovado por las cantinelas y las invocaciones de los creyentes. De lo que se trata es de una realidad viviente: en las fuentes del islam, hombres y mujeres, particularmente inspirados, en lo más profundo de sí mismos, por el ejemplo del Profeta, van a vivir una experiencia interior inefable. Y el sufismo va a cristalizar esas experiencias en otras tantas vías de realización espiritual. «Ser sufí, nos dice Éric Geoffroy, es seguir la vía muhamadiana».

El modelo de santidad

La santidad, en el islam, no es la coronación póstuma de una vida edificante de piedad. Designa más bien una gracia ofrecida a algunos de acercarse, en vida misma, a su naturaleza divina. Esa gracia toma múltiples coloraciones, pero su realidad puede ser, en ciertos casos, perfecta y espontáneamente reconocida, a ejemplo de lo que fue la santidad de Muhammad. Mevlânâ Rûmî, el santo fundador de los derviches giróvagos, escribía que «cuando en el corazón de una comunidad existe un sabor espiritual proveniente de Dios, el rostro y la voz del Profeta son como un milagro que constituye una prueba».

Así pues, Muhammad es el modelo de santidad: es aquel que, despojado de sus propios condicionamientos, de los velos de su individualidad, acogió en la noche del Destino (laylat al-qadr, la vigesimoséptima del mes de Ramadán) el descenso de la Palabra divina. El carácter excepcionalmente perfecto de su comportamiento, antes de la Revelación, atestigua el hecho de que estaba providencialmente destinado a recibir tal descenso. «Tenéis, dice el Corán, un excelente ejemplo en el enviado de Allâh» (XXXIII, 21). Y él mismo indicará: «Allâh me ha suscitado para perfeccionar los nobles caracteres y consumar los actos excelentes». Esa Palabra divina, mensaje de amor a la humanidad entera, es la última serie de recomendaciones dadas por Dios a la estirpe de Abraham, para que el hombre vuelva a ser lo que es, recupere una realidad que se le recuerda a lo largo de las revelaciones. Conformarse en lo posible a esa Palabra hecha libro es conformarse al equilibrio de las leyes del cosmos, a la realidad esencial de toda cosa creada. Y es también recordar que toda criatura participa de una misma fraternidad universal.

Los «gentes del banco»

El personaje mismo de Muhammad encarna esa conformación, esa coherencia absoluta entre el hombre y su naturaleza profunda. ’Â’icha, su esposa, decía de él que «su carácter era como el Corán» (Muslim). En vida suya, esa reputación atrajo a Medina a los más desprovistos, es decir, los más inclinados a recibir sin trabas el mensaje de misericordia que le entregaba el ángel Gabriel. Se instalaron en el banco de piedra que les estaba destinado, cerca de los aposentos del Profeta, y que les valió ese calificativo de «gentes del banco» (ahl as-suffa). La expresión árabe sería una etimología posible del término «sufismo»: la imagen es sobrecogedora cuando se sabe que pudieron nutrir su fe de la proximidad misma de Muhammad, y que la presencia del maestro, el compañerismo de los discípulos y la excelencia del comportamiento caracterizarán la vía sufí.

El mensaje esencial del islam es el de un Absoluto, de una unidad creadora que, por puro amor, se da a conocer al hombre por una multiplicidad de formas y apariencias. Para retomar la expresión de Éric Geoffroy, «la multiplicidad se despliega gradualmente a partir de la unidad divina, por una sucesión de teofanías que toman formas innumerables»¹. Lejos de una especie de formalismo rígido, la idea es la de un mundo que subsiste gracias a esa «creación sin cesar renovada», de un Dios único, pero cuyos nombres, cuyos atributos, cuyos aspectos ilimitados de Su creación, que el Corán enuncia como otros tantos signos, permiten una renovación constante. Todo está regido según ese principio de vivificación: por ciclos, la religión de los orígenes se hace evidente a todo hombre, desvela un aspecto de lo divino hecho perceptible más allá, en su caso, de toda suerte de contextos culturales. Los profetas mismos son aquellos por quienes se operan esos desvelos, hasta Muhammad, que sintetiza su contenido. Es la razón por la cual el conjunto de los brotes de lo divino sobre la tierra se llama «luz muhamadiana» (an-nûr al-muhammadî), como indica esta tradición: «Dios tomó un puñado de Su luz y le dijo: ¡sé Muhammad!».

Los herederos del Profeta

Si ciertos personajes van a captar y reflejar esa «luz muhamadiana», es porque, también aquí, siempre según el principio de una vivificación constante, esa gracia dada a un hombre se actualiza de una forma particular. Muhammad será el prototipo de una posible realización espiritual. En su caso, alcanza una forma de cumplimiento total, en razón de los «coloquios íntimos» que tenía con el ángel Gabriel, y de su experiencia misma: en particular su «viaje nocturno», en el que, durante una noche de éxtasis, fue arrebatado a los cielos y conducido de La Meca a Jerusalén, y luego, a través de las esferas celestes, hasta el umbral de la Presencia divina.

Retomamos aquí algunas características de la vía mística: progresión iniciática a través de estaciones y moradas espirituales, y percepción particular del tiempo y del espacio. Los grandes santos del islam serán aquellos sobre los que la continuidad ya no tendrá presa: resorbiendo en un punto único las direcciones del espacio, definitivamente anclados en la simultaneidad, manifestarán en todos los lugares y a todas horas su presencia al lado de sus discípulos. La santidad, a ejemplo de lo que vivió Muhammad, borrará el tiempo y la distancia.

Entre los espirituales, algunos ocultarán su santidad o, al menos, su estado de avance, tras el velo de un comportamiento singular que les valdrá el calificativo de «gentes del reproche» (malâmatî). Otros serán «arrebatados» en Dios (maydhûb), anegados en una suerte de éxtasis a menudo definitivo, que les apartará de las normas sociales habituales. Otros, en fin, habiendo alcanzado un grado particularmente elevado de realización, heredarán de un influjo, de un «secreto íntimo» (sirr) y, a veces, de la autorización divina (idhn) de difundirlo en torno a ellos. Así se formarán, en torno a esos guías, las grandes vías sufíes que, providencialmente, remontarán desde sus fundadores, y por linaje, hasta el Profeta mismo.

Ese universo compuesto, donde mana la baraka, va a modelar las sociedades musulmanas según formas de cortesía espiritual que a veces nos sorprenden. Pero la idea es que toda vida humana es sagrada, pues susceptible de albergar una parte de la gracia divina. La realidad de la santidad es ella misma difícilmente aprehensible. «Numerosos santos, escribe Faouzi Skali, han recibido el secreto del conocimiento sin estar autorizados a transmitirlo. La mayoría de ellos nos son desconocidos y permanecen del todo oscuros, aunque los encontremos y nos sentemos junto a ellos. A menos de estar en el mismo estado de conciencia que esos santos, no podemos detectarlos»².

Rostros de la santidad

Los rostros de la santidad serán, por consiguiente, múltiples. Pero todos encontrarán su origen en la glorificación del Profeta, a partir de esa injunción coránica: «Dios y Sus ángeles bendicen al Profeta; ¡oh vosotros que creéis, bendecidle y deseadle la paz!» (XXXIII, 56). Titus Burckhardt notará que «según los sufíes, la bendición o la efusión de gracias de que Dios colma al Profeta no es otra que la irradiación de la esencia divina, que se derrama eternamente en el cosmos, del que Muhammad es la síntesis. Pedir la bendición de Dios sobre el Profeta es, pues, conformarse al acto divino y participar en él intencionadamente; así, la tradición asegura que quien bendice al Profeta se atrae la bendición del universo entero»³.

Así se explica la relación privilegiada que los santos musulmanes van a mantener con Muhammad. Además de las visiones y los sueños, las formas de esa relación serán variables. Por ejemplo, algunos percibirán la «luz muhamadiana» presente en cada ser; de una manera más directa aún, la mayoría de los fundadores o de los maestros vivos de las vías sufíes van a recibir de él, a pesar de la distancia de los siglos, toda suerte de oraciones, de invocaciones y de consejos. En ese caso, el vínculo va a expresarse plenamente en el marco de una perfecta conformación a la ley sagrada.

Así, en la tarîqa tiyâniyya, el santo fundador recibió, al término de un largo camino, la visita de Muhammad en el curso de un retiro en el desierto. Se presentó a él como siendo desde entonces su único guía. Esa huella profética marcará las grandes letanías de la cofradía, como la «Perla de la perfección» (yawharat al-kamâl), dictada al shaykh por el Profeta en estado de vigilia.

Los ejemplos abundan. Y más importante aún, atraviesan el tiempo. Faouzi Skali relata el encuentro entre el santo marroquí Sidi al-Hâyy ’Abbâs al-Qâdirî al-Bûtchîchî (1890-1972) y el Profeta Muhammad. En el curso de un retiro espiritual, «vio aparecer una impresionante bola de luz que se acercó a él. Permaneció sin moverse, sin reaccionar a ese fenómeno del todo imprevisto. La bola se hizo cada vez más intensa y tomó forma humana. Sidi al-Hâyy ’Abbâs vio que se trataba del Profeta Muhammad (¡sobre él la paz y el saludo!) e incluso añadió: “¡Se acercó tanto a mí que creí que mi barba había prendido fuego! Era como si mi barba estuviera incendiada de luz… Se acercó aún más y vi entonces el sello de la profecía inscrito sobre su hombro. Desde entonces, permanecimos varias horas en comunión; me dijo todo un conjunto de cosas y me transmitió varios dikr!”» (Le Face à face des cœurs). El interés de tal relato es que toca recorridos iniciáticos perfectamente contemporáneos. También aquí, la huella profética es una verdadera marca de autenticidad, confirmada por la intensidad y la sinceridad de los estados espirituales de los discípulos que van a heredarla.

Siempre en el caso de las vías sufíes, el pacto que va a ligar al discípulo a su guía espiritual no será él mismo, en definitiva, sino la renovación del concluido entre el Profeta y los creyentes en Hudaybiyya. El Corán evoca ese gesto sobrecogedor: «Los que te prestan juramento de lealtad lo prestan en realidad a Dios: la mano de Dios está en realidad por encima de sus manos que estrechan la tuya» (XLVIII, 10). Se piensa entonces en ese otro pacto, que toma esta vez la dimensión de un acontecimiento cósmico, en el que Dios interrogó a los descendientes de Adán: «¿No soy Yo vuestro Señor?», a lo que todo hombre respondió en la preeternidad: «Sí, lo atestiguamos» (Corán VII, 172).

La misión de los santos

La posibilidad de una santidad, lo hemos visto, expresa la efusión de una gracia divina que, continuamente y de múltiples maneras, atraviesa el tiempo y los espacios culturales. Y puesto que esa efusión, en cuanto don, forma parte de un plan divino, desempeña un papel bien preciso en las circunstancias en que se manifiesta. En el caso de la santidad, estamos tan cerca del secreto divino que todas las precauciones se toman para que ese descenso de lo sagrado sobre la tierra sea canalizado, actúe con toda la prudencia que imponen las condiciones circundantes. Así se prestan a Susrûrî, el maestro del gran Yunayd, las palabras siguientes: «Allâh no da a conocer a los santos más que a sus semejantes o a aquellos a quienes quiere hacerles útiles. Si Allâh los mostrara a las criaturas, todo musulmán tendría ciertamente la obligación de sacar lección de sus palabras y de sus actos».

Émile Dermenghem expresaba de una manera muy conmovedora ese papel del faqîr (literalmente «el pobre») que, consciente de la indigencia de su propia individualidad, consciente del hecho de que su existencia no es más que prestada por la única Realidad divina (al-Haqq), liberado de las trabas del ego, ha hecho de la servidumbre (’ubûdiyya) hacia su Señor (es decir, hacia la parte de lo divino en él) un modo de vida y de comportamiento: «Libre de atadura con el mundo y consigo mismo, no con la belleza del mundo ni con su “sí mismo” esencial, sino con lo que es relativo, limitado, negativo, perecedero en el mundo y en el “yo”, el faqîr mira con ojos renovados un mundo transformado donde el santo es, en propiedad, una levadura que levanta, una sal que impide corromperse, un soplo que evita al cosmos hundirse bajo su propio peso»⁴.

Se comprende entonces la necesidad, sean cuales fueren las épocas, del irradiar constante de esos personajes excepcionales. De la misma manera que el Profeta Muhammad personificaba el equilibrio cósmico perfecto, se convierten en los «canales» por los que el flujo de la creación continúa su descenso al mundo de forma sutil. «Los fuqarâ’, proclamaba Qushayrî, son la élite de los secretos divinos. Atraen la protección divina sobre las criaturas y es gracias a ellos que estas obtienen su subsistencia». Esa idea nos parecería inaccesible y lejana si dos indicios al menos no vinieran a recordarnos su actualidad, a la vez que su importancia: primero, lo hemos visto, las huellas de lo divino sobre la tierra se nutren de su propia dinámica, lo que equivale a constatar que si los santos han existido, existen aún. En segundo lugar, si una sociedad humana traba su vínculo natural con lo sagrado, la misericordia divina (que es uno de los principales atributos de Allâh) adapta su irradiación a las circunstancias más desfavorables. Lo que es particularmente cierto para el Occidente moderno, de valores excepcionalmente desacralizados.

Una realidad siempre viva en Occidente

En la segunda mitad del siglo XX, dos acontecimientos, a la medida del desequilibrio, van a testimoniar la apertura del sufismo a Europa. Y cada uno de esos acontecimientos va a tener en cuenta las condiciones sociológicas y culturales.

Primero, unos occidentales sensibilizados a la gravedad de la situación van a contribuir a difundir la vía shâdhilí en Europa, a partir de Mostaganem, en una Argelia entonces vinculada a Francia. Allí irradiaba hasta 1934 el shaykh Ahmad al-’Alâwî (popularizado por su biógrafo inglés Martin Lings). Este tenía la huella de los santos «cristianos» (’îsawî), confirmada a la vez por la expresión misma de su rostro, pero también por toda una serie de visiones y de desvelos espirituales. No se puede evitar hacer el vínculo entre ese tipo de santidad, particularmente adaptado al contexto occidental, y la potente atracción que ejerció en Francia y en Europa.

El segundo acontecimiento vendrá de Marruecos, también aquí a la favor de un conjunto de condiciones que se prestaban a ello. Ciertas se deben a la particularidad misma del reino cherifiano: tierra de tradición, donde el vínculo entre la sociedad y lo sagrado se ha nutrido a través de los siglos del respeto de las religiones monoteístas y de los principios de medida, de diálogo y de tolerancia de que están impregnados el Corán y el ejemplo del Profeta. Una espiritualidad equilibrada ha generado desde la Edad Media el islam de los grandes maestros del sufismo, cuya enseñanza iba a iluminar el conjunto del mundo mediterráneo. En un artículo de la prensa marroquí, Zakia Zouanat atestigua ese dinamismo, a contracorriente de las ideas recibidas sobre una piedad caduca y retrógrada: «Los santos de Marruecos, escribe, no son esos marabutos sepultados bajo cúpulas blancas, lugares de predilección para una población supersticiosa, descritos en una literatura desfiguradora y falta de exotismo»⁵.

Hoy, la tarîqa qâdiriyya irradia desde el oriental marroquí, donde Hamza al-Bûtchîch, descendiente directo del santo fundador ’Abd al-Qâdir al-Yîlânî, es el heredero del secreto espiritual (sirr) y, con él, de la autorización divina (idhn) de transmitirlo. La cofradía Qadiriya Boutchichiya, que estaba limitada desde hacía varias generaciones, como buen número de vías sufíes a través del mundo, a la difusión de una cierta baraka ante sus discípulos, ha vuelto a ser, hacia los años 1940-1950, una vía «viviente»: es decir, una vía donde la gracia permanente de la que es portador el maestro vivo rechina sobre quienes se benefician de ella.

La contribución al mantenimiento de un cierto equilibrio del mundo no puede ser asumida en su plenitud más que por una tal vía que, para ello, va a caracterizarse por una gran flexibilidad de adaptación a las condiciones humanas actuales. «Si el conocedor Sidi Hamza, maestro vivo de la tarîqa al-qadiria al-boutchichia, ha vuelto su mirada hacia Francia y Europa desde 1990, es que aquí, muchos de nosotros esperábamos esa mirada. Una demanda imperiosa ha presidido pues ese advenimiento»⁶. Confirma plenamente esa otra sabiduría según la cual «los santos se revisten de los hábitos de su tiempo». Aquí, la vía muhamadiana se renueva y se actualiza, como lo hace desde el origen de los tiempos. Se convierte así, a la hora en que la aceleración de la mundialización se acompaña de las crispaciones más dramáticas, en un puente espiritual entre Oriente y Occidente.

El Profeta dijo un día:

«¿Me será dado ver a mis hermanos?»

«¡Pero estamos aquí, oh Profeta!», respondieron sus compañeros.

«No, vosotros sois mis compañeros. Mis hermanos son los que vendrán, que me amarán y creerán en Allâh y en Su mensajero sin haberme visto jamás».

Por Frédéric Tessier.

Orientación bibliográfica

• Martin Lings, Muhammad: su vida según las fuentes más antiguas, Seuil, 1986 (ed. esp.: Paidós).
• Muhyi-d-dîn Ibn ’Arabî, La sabiduría de los profetas, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1974.
• Ibn Ishâq, Muhammad (tomos 1 y 2), Al Bouraq, 2001.
• Émile Dermenghem, Mahoma y la tradición islámica, Seuil, coll. Microcosme-Maîtres spirituels, 1955.
• El Hadj Nasr Eddin Dinet y El Hadj Sliman Ben Ibrahim, La Vida de Muhammad, Studio Editions, 1990 (1.ª ed. 1918).
• Al-Bujârî, Sahîh.
• Dichos del Profeta, trad. del árabe por Sessick Youssef, Sindbad-Actes Sud, 1997.

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