Die Heiligen des Islam, Söhne des Propheten: die muhammadische Heiligkeit

Von Frédéric Tessier · 2. Juni 2021 · 15 Min. Lesezeit

Als Muhammad seinen Gefährten das Ende der Prophetie verkündete, sagte er ihnen sinngemäß: „Doch es bleiben euch die Verkünderinnen guter Botschaft. Das sind die nächtlichen Gesichte der Muslime (ar-ruʾyā). Sie bilden einen der Teile der Prophetie“ (at-Tirmiḏī). Träume, Gesichte und geistige Enthüllungen sind ebenso viele Nachklänge einer Botschaft, die, obwohl in ihrem Gehalt versiegelt, durch ihre außerordentliche Fähigkeit zur Selbsterneuerung besticht. Das dem Herzen Muhammads eingehauchte Wort wird Koran, das heißt „Verkündigung“; die Weisung „Qul!“ („sprich!“) eröffnet gewisse Suren. Und der Laut ist per definitionem nicht erstarrt. Er ist hier, unablässig erneuert durch die Rezitationen und Anrufungen der Gläubigen. Wovon die Rede sein wird, ist eine lebendige Wirklichkeit: an den Quellen des Islam werden Männer und Frauen, im Tiefsten ihrer selbst vom Beispiel des Propheten besonders beseelt, eine unaussprechliche innere Erfahrung leben. Und der Sufismus wird diese Erfahrungen zu ebenso vielen Wegen geistiger Verwirklichung kristallisieren. „Sufi sein, sagt uns Éric Geoffroy, heißt dem muhammadischen Weg folgen.“

Das Modell der Heiligkeit

Die Heiligkeit ist im Islam nicht die posthume Krönung eines erbaulichen Lebens der Frömmigkeit. Sie bezeichnet vielmehr eine Gnade, die einigen wenigen angeboten wird, sich noch zu Lebzeiten ihrer göttlichen Natur zu nähern. Diese Gnade nimmt vielfältige Färbungen an, doch ihre Wirklichkeit kann in gewissen Fällen vollkommen und spontan erkannt werden, nach dem Beispiel dessen, was die Heiligkeit Muhammads war. Maulānā Rūmī, der heilige Begründer der tanzenden Derwische, schrieb: „Wenn im Herzen einer Gemeinschaft ein geistiger Geschmack von Gott ausgeht, so sind das Antlitz und die Stimme des Propheten wie ein Wunder, das einen Beweis bildet.“

So ist Muhammad das Modell der Heiligkeit: er ist der, der, seiner eigenen Bedingtheiten entkleidet, der Schleier seiner Individualität, in der Nacht der Bestimmung (laylat al-qadr, der siebenundzwanzigsten des Monats Ramaḍān) die Herabkunft des göttlichen Wortes empfing. Der außergewöhnlich vollkommene Charakter seines Verhaltens vor der Offenbarung bezeugt, dass er fügungsgemäß dazu bestimmt war, eine solche Herabkunft zu empfangen. „Ihr habt, sagt der Koran, ein vortreffliches Beispiel im Gesandten Allāhs“ (33,21). Und er selbst wird sagen: „Allāh hat mich erweckt, um die edlen Charaktere zu vervollkommnen und die vortrefflichen Taten zu vollenden.“ Dieses göttliche Wort, eine Liebesbotschaft an die ganze Menschheit, ist die letzte Folge von Weisungen, die Gott dem Stamm Abrahams gegeben hat, damit der Mensch wieder das werde, was er ist, eine Wirklichkeit wiedererlangt, die ihm im Lauf der Offenbarungen ins Gedächtnis gerufen wird. Sich diesem zum Buch gewordenen Wort so weit wie möglich anzupassen, heißt sich dem Gleichgewicht der Gesetze des Kosmos anzupassen, der wesenhaften Wirklichkeit jedes erschaffenen Dinges. Und es heißt sich auch erinnern, dass jede Geschöpf an ein und derselben universalen Brüderlichkeit teilhat.

Die „Leute der Steinbank“

Die Gestalt Muhammads selbst verkörpert diese Übereinstimmung, diese absolute Kohärenz zwischen dem Menschen und seiner tiefen Natur. ʿĀʾiša, seine Gattin, sagte von ihm: „Sein Charakter war wie der Koran“ (Muslim). Zu seinen Lebzeiten zog dieser Ruf die Ärmsten nach Medina, also jene, die am ehesten geneigt waren, die Botschaft der Barmherzigkeit, die ihm der Engel Gabriel überbrachte, ohne Hinderung zu empfangen. Sie ließen sich auf der steinernen Bank nieder, die für sie bestimmt war, in der Nähe der Wohnungen des Propheten, und die ihnen den Beinamen „Leute der Steinbank“ (ahl aṣ-ṣuffa) eintrug. Der arabische Ausdruck wäre eine mögliche Etymologie des Begriffs „Sufismus“: das Bild ist ergreifend, wenn man weiß, dass sie ihren Glauben von der unmittelbaren Nähe Muhammads nähren konnten und dass die Gegenwart des Meisters, die Gemeinschaft der Schüler und die Vortrefflichkeit des Verhaltens den sufischen Weg kennzeichnen werden.

Die wesentliche Botschaft des Islam ist die eines Absoluten, einer schöpferischen Einheit, die sich aus reiner Liebe dem Menschen durch eine Vielfalt von Formen und Erscheinungen zu erkennen gibt. Um den Ausdruck Éric Geoffroys wiederaufzunehmen: „Die Vielfältigkeit entfaltet sich allmählich aus der göttlichen Einheit, durch eine Folge von Theophanien, die unzählige Formen annehmen”¹. Fern einer Art starren Formalismus ist die Idee die einer Welt, die dank dieser „unaufhörlich erneuerten Schöpfung“ besteht, die eines einzigen Gottes, dessen Namen, Attribute und grenzenlose Aspekte Seiner Schöpfung jedoch, die der Koran als ebenso viele Zeichen ausspricht, eine ständige Erneuerung ermöglichen. Alles wird nach diesem Prinzip der Belebung geregelt: in Zyklen wird die Religion der Ursprünge jedem Menschen evident, enthüllt einen Aspekt des Göttlichen, der jenseits aller möglichen kulturellen Kontexte wahrnehmbar wird. Die Propheten selbst sind jene, durch die sich diese Enthüllungen vollziehen, bis zu Muhammad, der ihren Inhalt zusammenfasst. Das ist der Grund, weshalb die Gesamtheit des Aufsprudelns des Göttlichen auf Erden „muhammadisches Licht“ (an-nūr al-muḥammadī) genannt wird, wie es diese Überlieferung anzeigt: „Gott nahm eine Handvoll Seines Lichts und sprach zu ihm: Sei Muhammad!“

Die Erben des Propheten

Wenn gewisse Gestalten dieses „muhammadische Licht“ auffangen und widerspiegeln werden, so deshalb, weil, hier wiederum und stets nach dem Prinzip einer ständigen Belebung, diese einem Menschen gegebene Gnade sich auf besondere Weise aktualisiert. Muhammad wird der Prototyp einer möglichen geistigen Verwirklichung sein. In seinem Fall erreicht sie eine Form völliger Vollendung, aufgrund der „innigen Zwiesprachen“, die er mit dem Engel Gabriel hatte, und seiner Erfahrung selbst: insbesondere seiner „Nachtreise“, bei der er während einer Nacht der Ekstase in die Himmel entrückt und von Mekka nach Jerusalem geführt wurde, dann durch die Himmelssphären bis zur Schwelle der göttlichen Gegenwart.

Hier begegnen uns einige Merkmale des mystischen Weges: initiatischer Fortgang durch Stationen und geistige Aufenthalte sowie eine besondere Wahrnehmung von Zeit und Raum. Die großen Heiligen des Islam werden jene sein, über die die Kontinuität keine Macht mehr hat: da sie die Richtungen des Raumes in einem einzigen Punkt auflösen und endgültig in der Gleichzeitigkeit verankert sind, werden sie überall und zu jeder Stunde ihre Gegenwart an der Seite ihrer Schüler kundtun. Die Heiligkeit wird, nach dem Beispiel dessen, was Muhammad lebte, Zeit und Ferne auslöschen.

Unter den Geistigen werden einige ihre Heiligkeit oder zumindest ihren Grad des Fortschritts hinter dem Schleier eines sonderbaren Betragens verbergen, das ihnen den Beinamen „Leute des Tadels“ (malāmatī) eintragen wird. Andere werden in Gott „entrückt“ sein (maǧḏūb), versunken in eine oft endgültige Ekstase, die sie aus den üblichen gesellschaftlichen Normen ausgliedern wird. Andere schließlich werden, da sie einen besonders hohen Grad der Verwirklichung erreicht haben, einen Einfluss erben, ein „inniges Geheimnis“ (sirr) und manchmal die göttliche Ermächtigung (iḏn), es um sich zu verbreiten. So werden sich um diese Führer die großen sufischen Wege bilden, die fügungsgemäß von ihren Begründern an und durch die Abstammungslinie bis zum Propheten selbst zurückreichen werden.

Dieses zusammengesetzte Universum, in dem die baraka strömt, wird die muslimischen Gesellschaften nach Formen geistiger Höflichkeit gestalten, die uns manchmal überraschen. Doch der Gedanke ist, dass jedes menschliche Leben heilig ist, da es einen Anteil an der göttlichen Gnade beherbergen kann. Die Wirklichkeit der Heiligkeit selbst ist schwer fassbar. „Viele Heilige, schreibt Faouzi Skali, haben das Geheimnis der Erkenntnis empfangen, ohne ermächtigt zu sein, es weiterzugeben. Die meisten von ihnen sind uns unbekannt und bleiben vollkommen verborgen, selbst wenn wir ihnen begegnen und uns zu ihnen setzen. Wenn wir nicht im selben Bewusstseinszustand sind wie diese Heiligen, können wir sie nicht erkennen”².

Gesichter der Heiligkeit

Die Gesichter der Heiligkeit werden folglich vielfältig sein. Doch alle werden ihren Ursprung in der Verherrlichung des Propheten finden, von dieser koranischen Weisung aus: „Allah und Seine Engel segnen den Propheten; o ihr, die ihr glaubt, segnet ihn und wünscht ihm Frieden“ (33,56). Titus Burckhardt vermerkt: „Nach den Sufis ist der Segen oder die Gnadenausgießung, mit der Gott den Propheten überschüttet, nichts anderes als die Ausstrahlung des göttlichen Wesens, das sich ewig in den Kosmos ergießt, dessen Synthese Muhammad ist. Den Segen Gottes auf den Propheten erflehen, heißt also, sich dem göttlichen Akt anzupassen und daran bewusst teilzunehmen; deshalb versichert die Überlieferung, dass der, der den Propheten segnet, sich den Segen des ganzen Universums zuzieht”³.

So erklärt sich das bevorzugte Verhältnis, das die muslimischen Heiligen zu Muhammad unterhalten werden. Neben den Gesichten und Träumen werden die Formen dieses Verhältnisses variabel sein. Gewisse werden zum Beispiel das in jedem Wesen gegenwärtige „muhammadische Licht“ wahrnehmen; auf noch unmittelbarere Weise werden die meisten Begründer oder lebenden Meister der sufischen Wege von ihm, trotz der Entfernung der Jahrhunderte, allerlei Gebete, Anrufungen und Ratschläge empfangen. In diesem Fall wird sich das Band voll und ganz im Rahmen einer vollkommenen Übereinstimmung mit dem heiligen Gesetz ausdrücken.

So empfing in der ṭarīqa tiǧāniyya der heilige Begründer am Ende eines langen Reifens den Besuch Muhammads während einer Klausur in der Wüste. Dieser stellte sich ihm als fortan sein einziger Führer vor. Diese prophetische Prägung wird die großen Litaneien der Bruderschaft kennzeichnen, wie die „Perle der Vollkommenheit“ (ǧawharat al-kamāl), die dem šayḫ vom Propheten im Wachzustand diktiert wurde.

Die Beispiele häufen sich. Und wichtiger noch, sie durchqueren die Zeit. Faouzi Skali berichtet von der Begegnung zwischen dem marokkanischen Heiligen Sidi al-Ḥāǧǧ ʿAbbās al-Qādirī al-Būtšīšī (1890-1972) und dem Propheten Muhammad. Während einer geistigen Klausur „sah er eine eindrucksvolle Kugel aus Licht erscheinen, die sich ihm näherte. Er blieb regungslos, reagierte nicht auf dieses ganz unerwartete Phänomen. Die Kugel wurde immer intensiver und nahm menschliche Gestalt an. Sidi al-Ḥāǧǧ ʿAbbās sah, dass es der Prophet Muhammad war (Frieden und Heil auf ihm!) und fügte sogar hinzu: „Er kam mir so nahe, dass ich glaubte, mein Bart hätte Feuer gefangen! Es war, als wäre mein Bart von Licht entzündet… Er näherte sich noch mehr, und ich sah dann das Siegel der Prophetie auf seiner Schulter eingeschrieben. Von da an blieben wir mehrere Stunden lang in Gemeinschaft; er sagte mir eine ganze Reihe von Dingen und übermittelte mir mehrere ḏikr!“” (Le Face à face des cœurs). Das Interessante an einem solchen Bericht ist, dass er vollkommen zeitgenössische Einweihungswege berührt. Hier wiederum ist die prophetische Prägung ein wirkliches Echtheitszeichen, bestätigt durch die Intensität und die Aufrichtigkeit der geistigen Zustände der Schüler, die sie erben werden.

Immer im Fall der sufischen Wege wird der Pakt, der den Schüler an seinen geistigen Führer binden wird, selbst schließlich nur die Erneuerung dessen sein, der zwischen dem Propheten und den Gläubigen bei al-Ḥudaybiya geschlossen wurde. Der Koran erwähnt diese ergreifende Geste: „Diejenigen, die dir den Treueid leisten, leisten ihn in Wahrheit Allah: die Hand Allahs ist über ihren Händen, die die deine umschließen“ (48,10). Man denkt dann an jenen anderen Pakt, der diesmal die Dimension eines kosmischen Ereignisses annimmt, bei dem Gott die Nachkommen Adams befragte: „Bin Ich nicht euer Herr?“, worauf jeder Mensch in der Vorewigkeit antwortete: „Ja, wir bezeugen es“ (Koran 7,172).

Die Sendung der Heiligen

Die Möglichkeit einer Heiligkeit drückt, wie wir gesehen haben, die Ausgießung einer göttlichen Gnade aus, die unaufhörlich und auf vielfältige Weise die Zeiten und die kulturellen Räume durchquert. Und da diese Ausgießung, insofern sie eine Gabe ist, Teil eines göttlichen Plans ist, spielt sie eine wohl bestimmte Rolle in den Umständen, in denen sie sich manifestiert. Im Fall der Heiligkeit sind wir dem göttlichen Geheimnis so nahe, dass alle Vorkehrungen getroffen werden, damit diese Herabkunft des Heiligen auf Erden kanalisiert wird, mit aller Umsicht wirkt, die die Umgebungsbedingungen gebieten. So schreibt man as-Susūrī, dem Meister des großen Dschunaid, die folgenden Worte zu: „Allāh macht die Heiligen nur ihresgleichen oder jenen bekannt, denen Er sie nützlich machen will. Würde Allāh sie den Geschöpfen zeigen, hätte jeder Muslim gewiss die Pflicht, aus ihren Worten und ihren Taten zu lernen.“

Émile Dermenghem drückte auf sehr ergreifende Weise diese Rolle des faqīr aus (wörtlich „der Arme“), der, sich der Dürftigkeit seiner eigenen Individualität bewusst, sich der Tatsache bewusst, dass sein Dasein nur der einzigen göttlichen Wirklichkeit (al-Ḥaqq) entlehnt ist, befreit von den Fesseln des Ego, aus der Knechtschaft (ʿubūdiyya) gegenüber seinem Herrn (das heißt gegenüber dem Anteil des Göttlichen in ihm) eine Weise zu leben und sich zu verhalten gemacht hat: „Frei von Bindung an die Welt und an sich selbst, nicht an die Schönheit der Welt und an sein essentielles „Selbst“, sondern an das Relative, Begrenzte, Negative, Vergängliche in der Welt und im „Ich“, betrachtet der faqīr mit erneuerten Augen eine verwandelte Welt, in der der Heilige eigentlich ein Sauerteig ist, der aufgehen lässt, ein Salz, das vor dem Versauern bewahrt, ein Atem, der den Kosmos davor bewahrt, unter seinem eigenen Gewicht einzusinken”⁴.

Man versteht dann die Notwendigkeit, zu jeder Zeit, der ständigen Ausstrahlung dieser außergewöhnlichen Gestalten. Ebenso wie der Prophet Muhammad das vollkommene kosmische Gleichgewicht verkörperte, werden sie zu den „Kanälen“, durch die der Fluss der Schöpfung seine Herabkunft in die Welt auf subtile Weise fortsetzt. „Die fuqarāʾ, verkündete al-Qušayrī, sind die Elite der göttlichen Geheimnisse. Sie ziehen den göttlichen Schutz auf die Geschöpfe, und dank ihnen erhalten diese ihre Versorgung.“ Dieser Gedanke würde uns unzugänglich und fern erscheinen, wenn nicht mindestens zwei Anzeichen uns an seine Aktualität und zugleich an seine Bedeutung erinnerten: erstens, wie wir gesehen haben, nähren sich die Spuren des Göttlichen auf Erden aus ihrer eigenen Dynamik, was darauf hinausläuft festzustellen, dass, wenn es Heilige gab, es sie noch gibt. Zweitens: wenn eine menschliche Gesellschaft ihr natürliches Band mit dem Heiligen hemmt, passt die göttliche Barmherzigkeit (die eines der Hauptattribute Allāhs ist) ihre Ausstrahlung den ungünstigsten Umständen an. Was für den modernen Westen mit seinen außergewöhnlich entweihten Werten besonders zutrifft.

Eine im Westen immer noch lebendige Wirklichkeit

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts werden zwei Ereignisse, dem Ungleichgewicht entsprechend, von der Öffnung des Sufismus nach Europa zeugen. Und jedes dieser Ereignisse wird den soziologischen und kulturellen Bedingungen Rechnung tragen.

Zunächst werden Westler, die für die Schwere der Situation sensibilisiert sind, dazu beitragen, den šāḏilitischen Weg in Europa zu verbreiten, ausgehend von Mostaganem in einem damals an Frankreich angeschlossenen Algerien. Dort strahlte bis 1934 der šayḫ Aḥmad al-ʿAlāwī (bekannt gemacht durch seinen englischen Biographen Martin Lings). Dieser trug die Prägung der „christlichen“ Heiligen (ʿīsawī), bestätigt sowohl durch den Ausdruck seines Gesichts selbst als auch durch eine ganze Reihe von Gesichten und geistigen Enthüllungen. Man kann nicht umhin, die Verbindung zwischen diesem Typus von Heiligkeit, der dem westlichen Kontext besonders angepasst ist, und der mächtigen Anziehung herzustellen, die er in Frankreich und in Europa ausübte.

Das zweite Ereignis wird aus Marokko kommen, dort wiederum dank eines Ganzen von Bedingungen, die sich dafür anboten. Gewisse hängen mit der Besonderheit des cherifischen Königreichs selbst zusammen: Land der Tradition, wo sich das Band zwischen der Gesellschaft und dem Heiligen über die Jahrhunderte vom Respekt für die monotheistischen Religionen und von den Prinzipien des Maßes, des Dialogs und der Toleranz genährt hat, von denen der Koran und das Beispiel des Propheten durchdrungen sind. Eine ausgewogene Spiritualität brachte seit dem Mittelalter den Islam der großen Meister des Sufismus hervor, deren Lehre die gesamte Mittelmeerwelt erleuchten sollte. In einem Artikel der marokkanischen Presse bezeugt Zakia Zouanat diese Dynamik, entgegen den Klischees von einer überkommenen und rückschrittlichen Frömmigkeit: „Die Heiligen Marokkos, schreibt sie, sind nicht jene Marabouts, die unter weißen Kuppeln begraben liegen, bevorzugte Orte für eine abergläubische Bevölkerung, beschrieben in einer entstellenden und exotismussüchtigen Literatur”⁵.

Heute strahlt die ṭarīqa qādiriyya von Osten Marokkos aus, wo Ḥamza al-Būtšīš, direkter Nachkomme des heiligen Begründers ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, der Erbe des geistigen Geheimnisses (sirr) und mit ihm der göttlichen Ermächtigung (iḏn) ist, es weiterzugeben. Die Bruderschaft Qadiriya Boutchichiya, die seit mehreren Generationen, wie viele sufische Wege in der Welt, auf die Verbreitung einer gewissen baraka unter ihren Schülern beschränkt war, ist um die 1940er-1950er Jahre wieder ein „lebendiger“ Weg geworden: das heißt ein Weg, auf dem die ständige Gnade, deren Träger der lebende Meister ist, auf diejenigen zurückstrahlt, die ihrer teilhaftig werden.

Der Beitrag zur Aufrechterhaltung eines gewissen Gleichgewichts der Welt kann in seiner Fülle nur von einem solchen Weg getragen werden, der sich dafür durch eine große Biegsamkeit der Anpassung an die gegenwärtigen menschlichen Bedingungen auszeichnen wird. „Wenn der Kenner Sidi Ḥamza, lebender Meister der ṭarīqa al-qadiria al-boutchichia, seinen Blick seit 1990 auf Frankreich und Europa gerichtet hat, so deshalb, weil hier viele von uns auf diesen Blick warteten. Ein dringliches Verlangen hat also diesem Aufstrahlen vorausgesessen”⁶. Er bestätigt vollauf jene andere Weisheit, wonach „die Heiligen die Gewänder ihrer Zeit anlegen“. Hier erneuert und aktualisiert sich der muhammadische Weg, wie er es seit Anbeginn der Zeiten tut. So wird er, zu einer Stunde, da die Beschleunigung der Globalisierung von den dramatischsten Verkrampfungen begleitet ist, zu einer geistigen Brücke zwischen Orient und Okzident.

Der Prophet hatte eines Tages gesagt:

„Wird es mir vergönnt sein, meine Brüder zu sehen?“

„Aber wir sind doch da, o Prophet!“, antworteten seine Gefährten.

„Nein, ihr seid meine Gefährten. Meine Brüder sind die, die kommen werden, die mich lieben und an Allāh und Seinen Gesandten glauben werden, ohne mich je gesehen zu haben.“

Von Frédéric Tessier.

Bibliographische Orientierung

• Martin Lings, Le Prophète Muhammad : sa vie d’après les sources les plus anciennes, Seuil, 1986.
• Muhyi-d-dîn Ibn ’Arabî, La Sagesse des prophètes, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1974.
• Ibn Ishâq, Muhammad (Bde. 1 und 2), Al Bouraq, 2001.
• Émile Dermenghem, Mahomet et la tradition islamique, Seuil, coll. Microcosme-Maîtres spirituels, 1955.
• El Hadj Nasr Eddin Dinet und El Hadj Sliman Ben Ibrahim, La Vie de Muhammad, Studio Editions, 1990 (1. Aufl. 1918).
• Al-Bukhârî, Sahîh (französische Übersetzung verfügbar).
• Dits du Prophète, Übers. aus dem Arabischen von Sessick Youssef, Sindbad-Actes Sud, 1997.
• Abou el Hassan Ali Nadwi, La Vie des prophètes, éditions Universel, 1999.
• Hamidoullah, Le Prophète de l’islam (2 Bde.).
• Montgomery Watt, Muhammad à La Mecque (Bd. 1), Muhammad à Médine (Bd. 2).
• G. de Mombynes, Mahomet.

Le Prophète Muhammad, von Martin Lings

Vertiefende Lektüre

• Salmān oder die Suche nach dem vollkommenen Meister
• Über das Siegel der Heiligen
• Das Gebet auf den Propheten

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