Lorsque Muhammad annonça à ses compagnons la fin de la Prophétie, il leur dit en substance : ” Mais il vous reste les annonciatrices de bonnes nouvelles. Ce sont les visions nocturnes des musulmans (ar-ru’yâ). Elles constituent l’une des parties de la Prophétie ” (Tirmîdhî). Rêves, visions et dévoilements spirituels sont autant de résonances d’un message qui, bien que scellé dans son contenu, frappe par son extraordinaire capacité à se régénérer. La parole insufflée dans le cœur de Muhammad devient Coran, c’est-à-dire ” proclamation ” ; l’injonction ” Qul ! ” (” dis ! “) ouvre certaines sourates. Et le son, par définition, n’est pas figé. Il est ici, perpétuellement renouvelé par les cantilations et les invocations des croyants. Ce dont il va s’agir, c’est d’une réalité vivante : aux sources de l’islam, des hommes et des femmes, particulièrement inspirés, au plus profond d’eux-mêmes, par l’exemple du Prophète, vont vivre une expérience intérieure ineffable. Et le soufisme va cristalliser ces expériences en autant de voies de réalisation spirituelle. ” Etre soufi, nous dit Eric Geoffroy, c’est suivre la Voie Muhamadienne “.

Le modèle de sainteté

La sainteté, en islam, n’est pas le couronnement posthume d’une vie édifiante de piété. Elle désigne davantage une grâce offerte à quelques-uns, de se rapprocher, de leur vivant même, de leur nature divine. Cette grâce prend de multiples colorations, mais sa réalité peut être, dans certains cas, parfaitement et spontanément reconnue, à l’exemple de ce que fut la sainteté de Muhammad. Mevlana Rûmî, le saint fondateur des Derviches tourneurs, écrivait que « lorsque dans le cœur d’une communauté, existe une saveur spirituelle provenant de Dieu, le visage et la voix du Prophète sont comme un miracle qui constitue une preuve ».

Ainsi, Muhammad est-il le modèle de sainteté : il est celui qui, dépouillé de ses propres conditionnements, des voiles de son individualité, a accueilli dans la Nuit du Destin (laylat al-Qadr, la vingt-septième du mois de Ramadan) la descente de la Parole divine. Le caractère exceptionnellement parfait de son comportement, avant la révélation, témoigne du fait qu’il était providentiellement destiné à recevoir une telle descente. « Vous avez, dit le Coran, un excellent exemple dans l’Envoyé d’Allah » (XXXIII, 21). Et lui-même indiquera : « Allah m’a suscité pour parfaire les nobles caractères et parachever les actes excellents ». Cette Parole divine, message d’amour à l’humanité entière, est la dernière suite de recommandations données par Dieu à la lignée d’Abraham, afin que l’homme redevienne ce qu’il est, recouvre une réalité qui lui est rappelée au fil des révélations. Se conformer autant que possible à cette Parole devenue Livre, c’est se conformer à l’équilibre des lois du cosmos, à la réalité essentielle de toute chose créée. Et c’est se souvenir aussi, que toute créature participe d’une même fraternité universelle.

Les « gens de la banquette »

Le personnage même de Muhammad incarne cette conformation, cette cohérence absolue entre l’homme et sa nature profonde. Aicha, son épouse, disait de lui que « son caractère était comme le Coran » (Muslim). De son vivant, cette réputation attira à Médine les plus démunis, autrement dit les plus enclins à recevoir sans entrave le message de miséricorde que lui délivrait l’ange Gabriel. Ils s’installèrent sur le banc de pierre qui leur était destiné, près des appartements du Prophète, et qui leur valut ce qualificatif de « gens de la banquette » (ahl as-suffah). L’expression arabe serait une étymologie possible du terme « soufisme » : l’image est saisissante, lorsqu’on sait qu’ils purent nourrir leur foi de la proximité même de Muhammad et que la présence du maître, le compagnonnage des disciples etl’excellence du comportement caractériseront la voie soufie.

Le message essentiel de l’islam, est celui d’un Absolu, d’une Unité créatrice et qui, par pur amour, se donne à connaître à l’homme par une multiplicité de formes et d’apparences. Pour reprendre l’expression d’Eric Geoffroy, « la multiplicité se déploie graduellement à partir de l’Unité divine, par une succession de théophanies prenant des formes innombrables » [1]. Loin d’une espèce de formalisme rigide, l’idée est celle d’un monde qui subsiste grâce à cette « création sans cesse renouvelée », d’un Dieu unique, mais dont les noms, les attributs, les aspects illimités de sa création – que le Coran énonce comme autant de signes – permettent un renouvellement constant. Tout est régi selon ce principe de vivification : par cycles, la religion des origines se rend évidente à tout homme, dévoile un aspect du divin rendu perceptible au-delà, éventuellement, de toutes sortes de contextes culturels. Les prophètes eux-mêmes, sont ceux par lesquels s’opèrent ces dévoilements, jusqu’à Muhammad, qui en synthétise le contenu. C’est la raison pour laquelle l’ensemble des jaillissements du divin sur terre, est appelé « lumière muhamadienne » (an-nûr al-muhammadî), comme l’indique cette tradition : « Dieu prit une poignée de Sa lumière et lui dit : sois Muhammad ! »

Les héritiers du Prophète

Si certains personnages vont capter et refléter cette « lumière muhamadienne », c’est que là encore, toujours selon le principe d’une vivification constante, cette grâce donnée à un homme s’actualise d’une façon particulière. Muhammad sera le prototype d’une possible réalisation spirituelle. Dans son cas, elle atteint une forme d’accomplissement total, en raison des « entretiens intimes » qu’il avait avec l’ange Gabriel, et de son expérience même : en particulier, son « Voyage nocturne » où, durant une nuit d’extase, il fut ravi aux cieux et conduit de la Mecque à Jérusalem, puis, à travers les sphères célestes, jusqu’au seuil de la Présence divine.

Nous retrouvons ici quelques caractéristiques de la voie mystique : progression initiatique à travers stations et demeures spirituelles, et perception particulière du temps et de l’espace. Les grands saints de l’islam seront ceux sur lesquels la continuité n’aura plus prise : résorbant en un point unique les directions de l’espace, définitivement ancrés dans la simultanéité, ils manifesteront en tous lieux et à toutes heures leur présence aux côtés de leurs disciples. La sainteté, à l’exemple de ce que vécut Muhammad, effacera le temps et la distance.

Parmi les spirituels, quelques-uns cacheront leur sainteté ou, tout au moins, leur état d’avancement, derrière le voile d’un comportement singulier qui leur vaudra le qualificatif de « gens du blâme » (malâmati). D’autres seront « ravis » en Dieu (majdhub), noyés dans une sorte d’extase souvent définitive, qui les retranchera des normes sociales habituelles. D’autres enfin, ayant atteint un degré particulièrement élevé de réalisation, hériteront d’un influx, d’un « secret intime » (sirr) et, parfois, de l’autorisation divine (idhn) de le diffuser autour d’eux. Ainsi vont se former, autour de ces guides, les grandes voies soufies qui, providentiellement, remonteront depuis leurs fondateurs et par lignage, jusqu’au Prophète lui-même.

Cet univers composite, où ruissèle la barakah, va modeler les sociétés musulmanes selon des formes de politesse spirituelle qui nous surprennent parfois. Mais l’idée est que toute vie humaine est sacrée, puisque susceptible d’abriter une part de la grâce divine. La réalité de la sainteté est elle-même difficilement saisissable. « De nombreux saints, écrit Faouzi Skali, ont reçu le secret de la connaissance sans être autorisés à le transmettre. La plupart d’entre eux nous sont inconnus et restent tout à fait obscurs, même si nous les rencontrons et nous asseyons auprès d’eux. A moins d’être dans le même état de conscience que ces saints, nous ne pouvons les détecter » [2]

Visages de la sainteté

Les visages de la sainteté seront par conséquent multiples. Mais tous vont trouver leur origine dans la glorification du Prophète, à partir de cette injonction coranique : « Dieu et Ses Anges bénissent le Prophète ; ô vous qui croyez, bénissez-le et souhaitez-lui la paix » (XXXIII, 56). Titus Burckhardt notera que « selon les soufis, la bénédiction ou l’effusion de grâces dont Dieu comble le Prophète, n’est autreque l’irradiation de l’Essence divine, qui s’épanche éternellement dans le cosmos, dont Muhammad est la synthèse. Demander la bénédiction de Dieu sur le Prophète, c’est donc se conformer à l’acte divin et y participer intentionnellement ; aussi, la tradition assure-t-elle que celui qui bénit le Prophète, s’attire la bénédiction de l’univers entier » [3].

Ainsi s’explique le rapport privilégié que les saints musulmans vont entretenir avec Muhammad. Outre les visions et les rêves, les formes de ce rapport seront variables. Par exemple, certains percevront la « lumière muhamadienne » présente en chaque être, alors que d’une manière plus directe encore, la plupart des fondateurs ou des maîtres vivants des voies soufies vont recevoir de lui, malgré la distance des siècles, toutes sortes de prières, d’invocations et de conseils. Dans ce cas, le lien va s’exprimer pleinement dans le cadre d’une parfaite conformation à la loi sacrée.
Ainsi, dans la tariqa tijania, le saint fondateur reçut, au terme d’un long cheminement, la visite de Muhammad au cours d’une retraite au désert. Il se présenta à lui comme étant désormais son seul guide. Cette empreinte prophétique marquera les grandes litanies de la confrérie, telle la « Perle de perfection » (jawharat al kamâl), dictée au shaykh par le Prophète, à l’état de veille.

Les exemples abondent (voir encadré). Et plus important encore, ils traversent le temps. Faouzi Skali relate la rencontre entre le saint marocain Sidi al-Hâdj ’Abbâs al-Qâdiri al-Boutchichi (1890-1972), et le Prophète Muhammad. Au cours d’une retraite spirituelle, « il vit apparaître une impressionnante boule de lumière qui se rapprocha de lui. Il resta sans bouger, sans réagir à ce phénomène tout à fait imprévu. La boule devint de plus en plus intense et prit forme humaine. Sidi al-Hâdj ’Abbâs vit qu’il s’agissait du Prophète Muhammad – sur lui la paix et le salut ! – et ajouta même : « Il s’est tellement rapproché de moi que j’ai cru que ma barbe avait pris feu ! C’était comme si ma barbe était incendiée de lumière… Il s’est encore approché et j’ai vu alors le Sceau de la Prophétie inscrit sur son épaule. Dès lors, nous sommes restés plusieurs heures durant en communion ; il m’a dit tout un ensemble de choses et m’a transmis plusieurs dhikr ! » (Le face à face des cœurs) 2. L’intérêt d’un tel récit, c’est qu’il touche à des parcours initiatiques parfaitement contemporains. Là encore, l’empreinte prophétique est une véritable marque d’authenticité, confirmée par l’intensité et la sincérité des états spirituels des disciples qui vont en hériter.

Toujours dans le cas des voies soufies, le pacte qui va lier le disciple à son guide spirituel, ne sera lui-même, finalement, que le renouvellement de celui conclu entre le Prophète et les croyants à Hudaybiyah. Le Coran évoque ce geste saisissant : « Ceux qui te prêtent serment d’allégeance, le prêtent en réalité à Dieu : la main de Dieu est en réalité au-dessus de leurs mains serrant la tienne » (XLVIII, 10). On songe alors à cet autre pacte, prenant cette fois la dimension d’un évènement cosmique, où Dieu interrogea les descendants d’Adam : « Ne suis-je pas votre Seigneur ? », à quoi tout homme a répondu dans la prééternité : « Oui, nous l’attestons » (Coran VII, 172).

Mission des saints

La possibilité d’une sainteté, nous l’avons vu, exprime l’effusion d’une grâce divine qui, continuellement et de multiples façons, traverse le temps et les espaces culturels. Et puisque cette effusion, en tant qu’elle est un don, fait partie d’un plan divin, elle joue un rôle bien précis dans les circonstances où elle se manifeste. Dans le cas de la sainteté, nous sommes si près du secret divin, que toutes les précautions sont prises pour que cette descente du sacré sur terre soit canalisée, agisse avec toute la prudence qu’imposent les conditions environnantes. Ainsi, prête-on à Sushtûrî, le maître du grand Junayd, les propos suivants : « Allah ne fait connaître les saints qu’à leurs semblables ou à ceux à qui Il veut les rendre utiles. Si Allah les montrait aux créatures, chaque musulman aurait assurément l’obligation de tirer leçon de leurs paroles et de leurs actes ».

Emile Dermenghem exprimait d’une façon très émouvante ce rôle du faqir (littéralement « le pauvre ») qui, conscient de l’indigence de sa propre individualité, conscient du fait que son existence n’est qu’empruntée à la seule Réalité divine (al-Haqq), libéré des entraves de l’ego, a fait de la servitude (’ubuddiya) envers son Seigneur (c’est-à-dire envers la part de divin en lui) un mode de vie et de comportement : « Libre d’attache avec le monde et avec lui-même, non pas avec la beauté du monde ni avec son “soi” essentiel, mais avec ce qui est relatif, limité, négatif, périssable dans le monde et dans le”moi”, le faqîr regarde avec des yeux renouvelés un monde transformé où le saint est à proprement parler un levain qui soulève, un sel qui empêche de croupir, un souffle qui évite au cosmos de s’affaisser sous son propre poids » [4].

On comprend alors la nécessité, quelles que soient les époques, du rayonnement constant de ces personnages exceptionnels. De la même manière que le Prophète Muhammad personnifiait l’équilibre cosmique parfait, ils deviennent les « canaux » par lesquels le flux de la création continue sa descente dans le monde de façon subtile. « Les foqarâ, proclamait Qouchayri, sont l’élite des secrets divins. Ils attirent la protection divine sur les créatures et c’est grâce à eux que celles-ci obtiennent leur subsistance ». Cette idée nous semblerait inaccessible et lointaine, si deux indices au moins ne venaient nous rappeler son actualité, en même temps que son importance : tout d’abord, nous l’avons vu, les traces du divin sur terre se nourrissent de leur propre dynamique, ce qui revient à constater que si les saints ont existé, ils existent encore. Ensuite, si une société humaine entrave son lien naturel avec le sacré, la Miséricorde divine (qui est l’un des principaux attributs d’Allah) adapte son rayonnement aux circonstances les plus défavorables. Ce qui est particulièrement vrai pour l’Occident moderne, aux valeurs exceptionnellement désacralisées.

Une réalité toujours vivante en Occident

Dans la seconde moitié du 20ème siècle, deux évènements à la mesure du déséquilibre, vont témoigner de l’ouverture du soufisme à l’Europe. Et chacun de ces évènements va tenir compte des conditions sociologiques et culturelles.

Tout d’abord, des occidentaux sensibilisés à la gravité de la situation, vont contribuer à diffuser la voie shadhilite en Europe, à partir de Mostaganem, dans une Algérie alors rattachée à la France. Là, rayonnait jusqu’en 1934, le shaykh Ahmad al-Alawî (popularisé par son biographe anglais Martin Lings). Celui-ci avait l’empreinte des saints « christiques » (isawî), confirmée à la fois par l’expression même de son visage, mais aussi par toute une série de visions et de dévoilements spirituels. On ne peut s’empêcher de faire le lien entre ce type de sainteté, particulièrement adapté au contexte occidental, et l’attraction puissante qu’il exerça en France et en Europe.

Le second évènement viendra du Maroc, là encore, à la faveur d’un ensemble de conditions qui s’y prêtaient. Certaines tiennent à la particularité même du Royaume chérifien : terre de tradition, où le lien entre la société et le sacré s’est nourri à travers les siècles du respect des religions monothéistes et des principes de mesure, de dialogue et de tolérance dont sont imprégnés le Coran et l’exemple du Prophète. Une spiritualité équilibrée a généré depuis le Moyen Age l’islam des grands maîtres du soufisme, dont l’enseignement allait éclairer l’ensemble du monde méditerranéen. Dans un article de la presse marocaine, Zakia Zouanat témoigne de ce dynamisme, à rebours des idées reçues sur une piété désuète et rétrograde : « Les saints du Maroc, écrit-elle, ne sont pas ces marabouts ensevelis sous des coupoles blanches, lieux de prédilection pour une population superstitieuse, décrits dans une littérature défigurante et en mal d’exotisme » [5].

Aujourd’hui, la tariqa Qadiri rayonne depuis l’oriental marocain, où Hamza al-Boutchich, descendant direct du saint fondateur ’Abd al-Qâdir al Jilani, est l’héritier du secret spirituel (sirr) et avec lui, de l’autorisation divine (idhn) de le transmettre. En effet, la confrérie Qadiria Boutchichia, qui était limitée depuis plusieurs générations – et comme bon nombre de voies soufies à travers le monde – à la diffusion d’une certaine barakah auprès de ses disciples, est redevenue, aux alentours des années 1940-1950, une voie « vivante » : c’est à dire une voie où la grâce permanente dont est porteur le maître vivant, rejaillit sur celles et ceux qui en bénéficient.

La contribution au maintien d’un certain équilibre du monde, ne peut être assumée dans sa plénitude que par une telle voie qui, pour cela, va se caractériser par une grande souplesse d’adaptation aux conditions humaines actuelles. « Si le connaissant Sidi Hamza, maître vivant de la tarîqa al-Qadiria al-Boutchichia, a tourné son regard vers la France et l’Europe dès 1990, c’est qu’ici, nombre d’entre-nous attendait ce regard. Une demande impérieuse a donc présidé à cet avènement. Il confirme pleinement cette autre sagesse selon laquelle « les saints se revêtent des habits de leur temps » [6]. Ici, la voie muhamadienne se renouvelle et s’actualise, comme elle le fait depuis l’origine des temps. Elle devient ainsi, à l’heure où l’accélération de la mondialisation s’accompagne des crispations les plus dramatiques, un pont spirituel entre l’Orient et l’Occident.

Le Prophète avait dit un jour :
« Me sera-t-il donné de voir mes frères ?
Mais, nous sommes là, Ô Prophète !, répondirent ses compagnons.
Non, vous, vous êtes mes compagnons. Mes frères sont ceux à venir qui m’aimeront et croiront en Allah et en Son Messager sans m’avoir jamais vu. »

Par Frédéric Tessier

Orientation bibliographique

Le prophète Muhammad, Martin Lings, sa vie d’après les sources les plus anciennes, Edition du Seuil, 1986.
La sagesse des prophètes, Muhyi-d-din Ibn’Arabi, Spiritualités vivantes, Albin Michel, 1974.
Muhammad (Tome 1 et 2), Ibn ‘Ishaq, édition Al Bouraq, 2001
Mahomet et la tradition islamique, Emile Dermenghen, Paris, Editions du Seuil, coll. ” Microcosme- Maîtres spirituels “, 1955.
La vie de Muhammad, El Hadj Nasr Ed-Din Dinet et El Hadj Sliman Ben Ibrahim, Studio Editions Ltd, 1990, première éd. 1918.
Cahih, Al-Bukhari, Cahih (traduction en français disponible).
Dits du prophète, , trad. de l’arabe de Sessick Youssef, Sinbad, Arles, Actes Sud, 1997.
La vie des prophètes, Abou el Hassan Ali Nadwi, éditions universel, 1999.
Le prophète de l’islam, Hamidoullah, (2 vol).
Muhammad à la Mecque (Tome1), Muhammad à Medine (Tome 2), Montgomery Watt.
Mahomet, De Mombynes G.

[1] “L’Universalisme de l’Islam : unité et multiplicité”, conférence à l’Unesco, janvier 2000.

[2] « Le face à face des cœurs », éditions Le Relié.

[3] « La prière d’Ibn Mashish », in Symboles, Arché Milano

[4] « Vie des saints musulmans », Sindbad

[5] « Le Matin du Sahara et du Maghreb », 2 juillet 1999

[6] J.C. Meffre, introduction au « Face à face des cœurs », Relié

Martin Lings auteur du Livre - Le prophète Muhammad

Livre "Le prophète Muhammad"

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