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I santi dell'islam, figli del Profeta: la santità muhammadiana

Di Frédéric Tessier · 2 giugno 2021 · 14 min di lettura

Indice

Quando Muhammad annunciò ai suoi compagni la fine della profezia, disse loro in sostanza: «Ma vi restano le annunciatrici di buone novelle. Sono le visioni notturne dei musulmani (ar-ru’yâ). Costituiscono una delle parti della profezia» (Tirmidhî). Sogni, visioni e svelamenti spirituali sono altrettante risonanze di un messaggio che, benché suggellato nel suo contenuto, colpisce per la sua straordinaria capacità di rigenerarsi. La parola insufflata nel cuore di Muhammad diventa Corano, cioè «proclamazione»; l’ingiunzione «Qul!» («di’!») apre certe sure. E il suono, per definizione, non è fissato. È qui, perpetuamente rinnovato dalle cantillazioni e dalle invocazioni dei credenti. Ciò di cui si tratterà è una realtà vivente: alle fonti dell’islam, degli uomini e delle donne, particolarmente ispirati, nel più profondo di loro stessi, dall’esempio del Profeta, vivranno un’esperienza interiore ineffabile. E il sufismo cristallizzerà queste esperienze in altrettante vie di realizzazione spirituale. «Essere sufi, ci dice Éric Geoffroy, è seguire la via muhammadiana».

Il modello di santità

La santità, in islam, non è l’incoronazione postuma di una vita edificante di pietà. Designa piuttosto una grazia offerta ad alcuni di avvicinarsi, nel loro vivo stesso, della loro natura divina. Questa grazia prende molteplici colorazioni, ma la sua realtà può essere, in certi casi, perfettamente e spontaneamente riconosciuta, a esempio di ciò che fu la santità di Muhammad. Mevlânâ Rûmî, il santo fondatore dei dervisci rotanti, scriveva che «quando nel cuore di una comunità esiste un sapore spirituale proveniente da Dio, il volto e la voce del Profeta sono come un miracolo che costituisce una prova».

Così Muhammad è il modello di santità: è colui che, spogliato dei suoi propri condizionamenti, dei veli della sua individualità, ha accolto nella notte del Destino (laylat al-qadr, la ventisettesima del mese di Ramadan) la discesa della Parola divina. Il carattere eccezionalmente perfetto del suo comportamento, prima della Rivelazione, testimonia del fatto che era provvidenzialmente destinato a ricevere una tale discesa. «Avete, dice il Corano, nel Messaggero di Allah un bell’esempio» (XXXIII, 21). Ed egli stesso indicherà: «Allâh mi ha suscitato per perfezionare i nobili caratteri e compiere gli atti eccellenti». Questa Parola divina, messaggio d’amore all’umanità intera, è l’ultima serie di raccomandazioni date da Dio alla stirpe di Abramo, affinché l’uomo ridivenga ciò che è, ricopra una realtà che gli è rammentata nel corso delle rivelazioni. Conformarsi il più possibile a questa Parola divenuta libro è conformarsi all’equilibrio delle leggi del cosmo, alla realtà essenziale di ogni cosa creata. Ed è ricordarsi pure che ogni creatura partecipa di una medesima fraternità universale.

La «gente del banco»

Il personaggio stesso di Muhammad incarna questa conformazione, questa coerenza assoluta tra l’uomo e la sua natura profonda. ’Â’icha, sua sposa, diceva di lui che «il suo carattere era come il Corano» (Muslim). Nel suo vivo, questa reputazione attrasse a Medina i più indigenti, ossia i più inclini a ricevere senza intralcio il messaggio di misericordia che gli recava l’angelo Gabriele. S’installarono sul banco di pietra che era loro destinato, presso gli appartamenti del Profeta, e che valse loro il qualificativo di «gente del banco» (ahl as-suffa). L’espressione araba sarebbe un’etimologia possibile del termine «sufismo»: l’immagine è sorprendente, quando si sa che poterono nutrire la loro fede della prossimità stessa di Muhammad, e che la presenza del maestro, il compagnonaggio dei discepoli e l’eccellenza del comportamento caratterizzeranno la via sufia.

Il messaggio essenziale dell’islam è quello di un Assoluto, di un’unità creatrice che, per puro amore, si dà a conoscere all’uomo per una molteplicità di forme e di apparenze. Per riprendere l’espressione di Éric Geoffroy, «la molteplicità si dispiega gradualmente a partire dall’unità divina, per una successione di teofanie prendenti forme innumerevoli»1. Lontano da una sorta di formalismo rigido, l’idea è quella di un mondo che sussiste grazie a questa «creazione senza posa rinnovata», di un Dio unico, ma i cui nomi, gli attributi, gli aspetti illimitati della Sua creazione, che il Corano enuncia come altrettanti segni, permettono un rinnovamento costante. Tutto è retto secondo questo principio di vivificazione: per cicli, la religione delle origini si rende evidente a ogni uomo, svela un aspetto del divino reso percettibile al di là, eventualmente, di ogni sorta di contesti culturali. I profeti stessi sono coloro per i quali si operano questi svelamenti, fino a Muhammad, che ne sintetizza il contenuto. È la ragione per la quale l’insieme degli zampilli del divino sulla terra è chiamato «luce muhammadiana» (an-nûr al-muhammadî), come indica questa tradizione: «Dio prese una manciata della Sua luce e le disse: sii Muhammad!».

Gli eredi del Profeta

Se certi personaggi coglieranno e rifletteranno questa «luce muhammadiana», è perché, anche qui, sempre secondo il principio di una vivificazione costante, questa grazia data a un uomo s’attualizza in modo particolare. Muhammad sarà il prototipo di una possibile realizzazione spirituale. Nel suo caso, raggiunge una forma di compimento totale, in ragione dei «colloqui intimi» che aveva con l’angelo Gabriele, e della sua esperienza stessa: in particolare il suo «viaggio notturno», dove, durante una notte d’estasi, fu rapito ai cieli e condotto dalla Mecca a Gerusalemme, poi, attraverso le sfere celesti, fino alla soglia della Presenza divina.

Ritroviamo qui alcune caratteristiche della via mistica: progressione iniziatica attraverso stazioni e dimore spirituali, e percezione particolare del tempo e dello spazio. I grandi santi dell’islam saranno coloro sui quali la continuità non avrà più presa: riassorbendo in un punto unico le direzioni dello spazio, definitivamente ancorati nella simultaneità, manifesteranno in tutti i luoghi e a tutte le ore la loro presenza al fianco dei loro discepoli. La santità, a esempio di ciò che visse Muhammad, cancellerà il tempo e la distanza.

Tra gli spirituali, alcuni celeranno la loro santità o, almeno, il loro stato di avanzamento, dietro il velo di un comportamento singolare che varrà loro il qualificativo di «gente del biasimo» (malâmatî). Altri saranno «rapiti» in Dio (majdhûb), annegati in una sorta di estasi spesso definitiva, che li trincererà dalle norme sociali abituali. Altri infine, avendo raggiunto un grado particolarmente elevato di realizzazione, erediteranno un influsso, un «segreto intimo» (sirr) e, talvolta, l’autorizzazione divina (idhn) di diffonderlo attorno a loro. Così si formeranno, attorno a queste guide, le grandi vie sufie che, provvidenzialmente, risaliranno dai loro fondatori, e per lignaggio, fino al Profeta stesso.

Quest’universo composito, dove stilla la baraka, modellerà le società musulmane secondo forme di cortesia spirituale che talvolta ci sorprendono. Ma l’idea è che ogni vita umana è sacra, poiché suscettibile di ospitare una parte della grazia divina. La realtà della santità è essa stessa difficilmente afferrabile. «Molti santi, scrive Faouzi Skali, hanno ricevuto il segreto della conoscenza senza essere autorizzati a trasmetterlo. La maggior parte di loro ci sono sconosciuti e restano del tutto oscuri, anche se li incontriamo e ci sediamo presso di loro. A meno di essere nel medesimo stato di coscienza di questi santi, non possiamo rilevarli»2.

Volti della santità

I volti della santità saranno di conseguenza molteplici. Ma tutti troveranno la loro origine nella glorificazione del Profeta, a partire da quest’ingiunzione coranica: «In verità Allah e i Suoi angeli benedicono il Profeta. O voi che credete, beneditelo e invocate su di lui la pace» (XXXIII, 56). Titus Burckhardt noterà che «secondo i sufi, la benedizione o l’effusione di grazie di cui Dio colma il Profeta non è altro che l’irradiazione dell’essenza divina, che si effonde eternamente nel cosmo, di cui Muhammad è la sintesi. Domandare la benedizione di Dio sul Profeta è dunque conformarsi all’atto divino e parteciparvi intenzionalmente; pure, la tradizione assicura che colui che benedice il Profeta s’attira la benedizione dell’universo intero»3.

Così si spiega il rapporto privilegiato che i santi musulmani intratterranno con Muhammad. Oltre le visioni e i sogni, le forme di questo rapporto saranno variabili. Per esempio, certi percepiranno la «luce muhammadiana» presente in ogni essere; in modo più diretto ancora, la maggior parte dei fondatori o dei maestri viventi delle vie sufie riceveranno da lui, malgrado la distanza dei secoli, ogni sorta di preghiere, d’invocazioni e di consigli. In questo caso, il legame si esprimerà pienamente nel quadro di una perfetta conformazione alla legge sacra.

Così, nella tarîqa tijâniyya, il santo fondatore ricevette, al termine di un lungo cammino, la visita di Muhammad nel corso di un ritiro al deserto. Si presentò a lui come essendo ormai il suo solo guida. Quest’impronta profetica segnerà le grandi litanie della confraternita, quale la «Perla di perfezione» (jawharat al-kamâl), dettata allo shaykh dal Profeta allo stato di veglia.

Gli esempi abbondano. E più importante ancora, attraversano il tempo. Faouzi Skali narra l’incontro tra il santo marocchino Sidi al-Hâjj ’Abbâs al-Qâdirî al-Bûtchîchî (1890-1972) e il Profeta Muhammad. Nel corso di un ritiro spirituale, «vide apparire un’impressionante sfera di luce che gli si avvicinò. Restò senza muoversi, senza reagire a questo fenomeno del tutto imprevisto. La sfera diventò sempre più intensa e prese forma umana. Sidi al-Hâjj ’Abbâs vide che si trattava del Profeta Muhammad (su di lui la pace e la salvezza!) e aggiunse perfino: “Si è così avvicinato a me che ho creduto che la mia barba avesse preso fuoco! Era come se la mia barba fosse incendiata di luce… Si è ancora avvicinato e ho visto allora il sigillo della profezia inscritto sulla sua spalla. D’allora, siamo restati parecchie ore in comunione; mi ha detto tutto un insieme di cose e mi ha trasmesso parecchi dhikr!”» (Le Face à face des cœurs). L’interesse di un tale racconto è che tocca dei percorsi iniziatici perfettamente contemporanei. Anche qui, l’impronta profetica è una vera marca di autenticità, confermata dall’intensità e dalla sincerità degli stati spirituali dei discepoli che ne erediteranno.

Sempre nel caso delle vie sufie, il patto che legherà il discepolo alla sua guida spirituale non sarà egli stesso, in definitiva, che il rinnovamento di quello concluso tra il Profeta e i credenti a Hudaybiyya. Il Corano evoca questo gesto sorprendente: «Quelli che ti prestano giuramento, in verità lo prestano ad Allah: la mano di Allah è al di sopra delle loro mani» (XLVIII, 10). Si pensa allora a quest’altro patto, prendendo questa volta la dimensione di un evento cosmico, dove Dio interrogò i discendenti di Adamo: «Non sono Io il vostro Signore?», a cui ogni uomo ha risposto nella preeternità: «Sì, lo attestiamo» (Corano VII, 172).

La missione dei santi

La possibilità di una santità, l’abbiamo visto, esprime l’effusione di una grazia divina che, continuamente e in molteplici modi, attraversa il tempo e gli spazi culturali. E poiché questa effusione, in quanto è un dono, fa parte di un piano divino, svolge un ruolo ben preciso nelle circostanze dove si manifesta. Nel caso della santità, siamo così vicini al segreto divino che tutte le precauzioni sono prese affinché questa discesa del sacro sulla terra sia canalizzata, agisca con tutta la prudenza che impongono le condizioni ambientali. Così si prestano a Susrûrî, il maestro del grande Junayd, i seguenti discorsi: «Allâh non fa conoscere i santi che ai loro simili o a coloro ai quali vuole renderli utili. Se Allâh li mostrasse alle creature, ogni musulmano avrebbe certamente l’obbligo di trarre lezione dalle loro parole e dai loro atti».

Émile Dermenghem esprimeva in modo assai commovente questo ruolo del faqîr (letteralmente «il povero») che, consapevole dell’indigenza della sua propria individualità, consapevole del fatto che la sua esistenza non è che presa in prestito dalla sola Realtà divina (al-Haqq), liberato dagli intralci dell’ego, ha fatto della servitù (’ubûdiyya) verso il suo Signore (cioè verso la parte di divino in lui) un modo di vita e di comportamento: «Libero di legame col mondo e con se stesso, non con la bellezza del mondo né col suo “sé” essenziale, ma con ciò che è relativo, limitato, negativo, deperibile nel mondo e nel “me”, il faqîr guarda con occhi rinnovati un mondo trasformato dove il santo è a propriamente parlare un lievito che solleva, un sale che impedisce di ristagnare, un soffio che evita al cosmo di afflosciarsi sotto il suo proprio peso»4.

Si comprende allora la necessità, quali che siano le epoche, dell’irradiamento costante di questi personaggi eccezionali. Allo stesso modo che il Profeta Muhammad personificava l’equilibrio cosmico perfetto, diventano i «canali» per i quali il flusso della creazione continua la sua discesa nel mondo in modo sottile. «I fouqarâ’, proclamava Qushayrî, sono l’élite dei segreti divini. Attirano la protezione divina sulle creature ed è grazie a loro che queste ottengono la loro sussistenza». Quest’idea ci sembrerebbe inaccessibile e lontana se due indizi almeno non venissero a rammentarci la sua attualità, in pari tempo che la sua importanza: dapprima, l’abbiamo visto, le tracce del divino sulla terra si nutrono della loro propria dinamica, ciò che ritorna a constatare che se i santi sono esistiti, esistono ancora. In seguito, se una società umana intralcia il suo legame naturale col sacro, la misericordia divina (che è uno dei principali attributi di Allâh) adatta il suo irradiamento alle circostanze più sfavorevoli. Ciò che è particolarmente vero per l’Occidente moderno, dai valori eccezionalmente desacralizzati.

Una realtà sempre viva in Occidente

Nella seconda metà del XX secolo, due eventi, alla misura dello squilibrio, testimonieranno dell’apertura del sufismo all’Europa. E ciascuno di questi eventi terrà conto delle condizioni sociologiche e culturali.

Dapprima, degli Occidentali sensibilizzati alla gravità della situazione contribuiranno a diffondere la via shâdhilite in Europa, a partire da Mostaganem, in un’Algeria allora legata alla Francia. Là irradiava fino al 1934 lo shaykh Ahmad al-’Alâwî (resa popolare dal suo biografo inglese Martin Lings). Questi aveva l’impronta dei santi «cristici» (’îsawî), confermata a un tempo dall’espressione stessa del suo volto, ma anche da tutta una serie di visioni e di svelamenti spirituali. Non si può fare a meno di legare questo tipo di santità, particolarmente adattato al contesto occidentale, e l’attrazione potente che esercitò in Francia e in Europa.

Il secondo evento verrà dal Marocco, anche qui a favore di un insieme di condizioni che vi si prestavano. Certe tengono alla particolarità stessa del regno sherifiano: terra di tradizione, dove il legame tra la società e il sacro si è nutrito attraverso i secoli del rispetto delle religioni monoteiste e dei principi di misura, di dialogo e di tolleranza di cui sono impregnati il Corano e l’esempio del Profeta. Una spiritualità equilibrata ha generato fin dal Medioevo l’islam dei grandi maestri del sufismo, il cui insegnamento andava a illuminare l’insieme del mondo mediterraneo. In un articolo della stampa marocchina, Zakia Zouanat testimonia di questo dinamismo, a contrario delle idee ricevute su una pietà desueta e retrograda: «I santi del Marocco, scrive, non sono questi marabutti seppelliti sotto cupole bianche, luoghi di predilezione per una popolazione superstiziosa, descritti in una letteratura sfigurante e a corto di esotismo»5.

Oggi, la tarîqa qâdiriyya irradia dall’orientale marocchino, dove Hamza al-Bûtchîch, discendente diretto del santo fondatore ’Abd al-Qâdir al-Jîlânî, è l’erede del segreto spirituale (sirr) e, con esso, dell’autorizzazione divina (idhn) di trasmetterlo. La confraternita Qadiriya Boutchichiya, che era limitata da parecchie generazioni, e come buon numero di vie sufie attraverso il mondo, alla diffusione di una certa baraka presso i suoi discepoli, è ridiventata, nei dintorni degli anni 1940-1950, una via «vivente»: cioè una via dove la grazia permanente di cui è portatore il maestro vivente sgronda su coloro che ne beneficiano.

Il contributo al mantenimento di un certo equilibrio del mondo non può essere assunto nella sua pienezza che da una tale via che, per questo, si caratterizzerà per una grande flessibilità d’adattamento alle condizioni umane attuali. «Se il conoscente Sidi Hamza, maestro vivente della tarîqa al-qadiria al-boutchichia, ha rivolto il suo sguardo verso la Francia e l’Europa fin dal 1990, è perché qui, parecchi di noi attendevano questo sguardo. Una domanda imperiosa ha dunque presieduto a questo avvento»6. Conferma pienamente quest’altra saggezza secondo la quale «i santi si rivestono degli abiti del loro tempo». Qui, la via muhammadiana si rinnova e s’attualizza, come fa dall’origine dei tempi. Diventa così, all’ora in cui l’accelerazione della mondializzazione si accompagna alle contrazioni più drammatiche, un ponte spirituale tra l’Oriente e l’Occidente.

Il Profeta aveva detto un giorno:

«Mi sarà dato di vedere i miei fratelli?»

«Ma siamo qui, o Profeta!», risposero i suoi compagni.

«No, voi siete i miei compagni. I miei fratelli sono quelli a venire, che mi ameranno e crederanno in Allâh e nel Suo messaggero senza avermi mai visto».

Di Frédéric Tessier.

Orientamento bibliografico

Il Profeta Muhammad, di Martin Lings

Per approfondire

Footnotes

  1. Éric Geoffroy, «L’universalisme de l’islam : unité et multiplicité», conferenza all’UNESCO, gennaio 2000. ↩

  2. Faouzi Skali, Le Face à face des cœurs, éditions du Relié. ↩

  3. Titus Burckhardt, «La prière d’Ibn Mashîsh», in Symboles, Archè Milano. ↩

  4. Émile Dermenghem, Vie des saints musulmans, Sindbad. ↩

  5. Le Matin du Sahara et du Maghreb, 2 luglio 1999. ↩

  6. J.-C. Meffre, introduzione al Face à face des cœurs, Relié. ↩

Per approfondire