Il gusto dell'esperienza spirituale

Di Eva de Vitray-Meyerovitch · 24 agosto 2021 · 8 min di lettura

«A colui al quale è dato di essere illuminato dall’interno, l’universo appare con una certezza abbagliante e irresistibile come essendo, in quell’istante stesso, nella sua totalità come in tutte le sue parti, perfettamente giusto.

Vale a dire senza che occorra cercare la minima spiegazione, né giustificazione al di là di ciò che è, semplicemente, esso stesso. L’esistenza cessa allora non soltanto d’essere un problema, ma si resta meravigliati davanti all’evidenza e all’efficacia delle cose nella loro rettitudine.

Per cui non esistono parole abbastanza forti per esprimere la perfezione e la bellezza di questa esperienza. La sua chiarezza procura talvolta la sensazione che il mondo sia diventato trasparente o luminoso e che, nella sua semplicità, sia a un tempo penetrato e ordinato da una suprema intelligenza. Al tempo stesso, avviene spesso a colui che fa questa esperienza di percepire l’universo intero mutarsi nel suo proprio corpo. Ciò che egli è, come tutto ciò che lo circonda, non gli appare il risultato di un divenire, ma una presenza immutabile. Non si tratta di una perdita d’identità al punto di poter guardare con gli occhi altrui, ma piuttosto di uno stato in cui la coscienza individuale e l’esistenza sono ricondotte a un punto di vista adottato, in quell’istante, da qualcosa di incommensurabilmente più vasto di lui»¹.

Il sufismo, ovvero l’islam «completo»

Le parole «mistico», «iniziatico», «gnostico» riescono a caratterizzare il tipo di esperienza di cui si tratta? A quale dominio di realtà corrisponde l’esperienza spirituale? Qual è la sua relazione con le tecniche impiegate per pervenirvi, e con la gratuità e la generosità della Vita? Le dottrine religiose e filosofiche si sforzano di rispondere a queste domande pensando la metodologia e le tappe di questa esperienza. Gli eredi di Abramo ricollegano, da parte loro, la loro esperienza spirituale alla Legge e alla presenza del Dio unico, vivente e vivificante. In questa prospettiva, l’uomo ha accesso alle manifestazioni divine, che si gustano attraverso energie che gli sono rivelate. Tuttavia, l’Essenza divina è al di là di ogni espressione e non può essere afferrata che attraverso un approccio apofatico, che respinge ogni forma di limitazione: Egli non è questo, Egli non è quello. Ma Dio ha nondimeno insufflato il Suo Spirito in Adamo, com’è riferito nel Corano (XXXVIII, 71-72). Così, nell’islam, l’accento è sempre messo sul fatto che l’uomo è, nel profondo della sua natura, «capace» di Dio.

L’islam, che si qualifica usualmente di «mistico» e che ormai si nomina in Occidente «sufismo», non è in realtà che l’islam «completo», vale a dire portatore di una dimensione esteriore e di una dimensione interiore. È così che non può esservi dicotomia tra queste due dimensioni: la haqîqa, l’essenza stessa dell’esperienza interiore, e la sharî’a, la Legge religiosa, sono in effetti considerate come le due ali di un uccello. Ora, nessuno può volare con una sola ala, essendo ciascuna delle ali necessaria.

I sufi hanno notevolmente meditato sul versetto del Corano dove Dio, interpellando i germi dell’umanità futura nell’Adamo ancora increato, domanda loro: «Non sono il vostro Signore?» (alastu bi rabbikum) (VII, 172). Essi risposero tutti: «Sì!». Ed è a questo patto pre-eterno tra la stirpe adamica e Dio che si ricollega questa facoltà innata di conoscere Dio, che ha impresso la Sua impronta nel più profondo dell’anima umana. Le scienze antropologiche sono nell’incapacità di dare una definizione integrale dell’uomo, e i criteri presi in prestito dal linguaggio o dalla ragione si rivelano sempre insufficienti. Se l’uomo è capace di Dio, l’esperienza spirituale diviene dunque l’atto umano per eccellenza. Si è personalizzati da Dio, dall’incontro con Lui: Dio ci dà il nostro essere vero, e si resta un essere incompleto finché non si è vissuta questa esperienza.

La tradizione dell’islam apporta delle guardie contro l’illusione che guata colui che è impegnato sul cammino della conoscenza di sé. In effetti, le nostre facoltà immaginative possono prendere il sopravvento e tuffarci in un universo agli antipodi di un vero stato di coscienza del Reale. Ora, la fedeltà alla Legge rivelata, così come la trasmissione e i consigli provenienti da coloro che hanno già compiuto un tale viaggio interiore, permettono di tenersi il più possibile lontani dalle potenze dell’illusione. È fondamentale restare inradicati in seno a una comunità; ed è del resto andando fino in fondo alla propria tradizione che si può ritrovare la convergenza con le altre tradizioni.

Il sufismo non è in alcun modo una sorta di sopra-religione o di para-religione, e non è realizzando un sincretismo più o meno arbitrario che si perviene veramente in fondo al cammino. Il torto di certi orientalisti è d’aver voluto, a ogni costo, ricollegare il sufismo ad altre tradizioni, e d’aver cercato in modo sistematico delle influenze esteriori all’islam. Ne hanno fatto ora il riflesso del Vedânta, ora l’adattamento della mistica cristiana, mentre in realtà il primo sufi è il Profeta dell’islam stesso. Così, la prima comunità musulmana fu una comunità sufia: che cosa potrebbe significare il sufismo, se non l’interiorizzazione vissuta dell’islam nel rispetto più totale dell’osservanza religiosa? Per tutto il corso della storia, i grandi sufi sono sempre stati non degli individui sviati che si contentavano di un vago sentimento poetico o estetico, ma al contrario degli uomini e delle donne profondamente attaccati all’osservanza più rispettosa e più minuziosa delle leggi.

La «danza», supporto d’insegnamento

Tutti gli aspetti evocati disegnano uno schizzo del sufismo in quanto esperienza spirituale individuale, ma il sufismo s’incarna anzitutto, sul piano collettivo, in ciò che si chiama le turûq, le confraternite. La parola «tarîqa» significa in modo generale «la via» e designa più particolarmente un modo di vivere la via spirituale. In prima approssimazione, queste confraternite presentano delle analogie con i terzi ordini cristiani come esistevano nel Medioevo, poiché non è qui questione di monastero, né di voto di celibato e di ritiro dal mondo. Vi è in compenso la costituzione di un centro, di un focolare spirituale chiamato «zâwiya» o «tekke», che si forma attorno a un maestro che incarna la funzione di apportare un insegnamento vivente, riconosciuto da una catena di trasmettitori che risale fino al Profeta dell’islam. Questo centro spirituale raggruppa, in periodi di tempo dati, i discepoli, alla ricerca della realizzazione spirituale e che hanno liberamente scelto di essere guidati dal maestro, i quali si riuniscono per l’accomplimento di pratiche proprie della via.

Si è talvolta parlato di sufismo iraniano, turco o maghrebino, ma tali concetti sono all’opposto della natura dell’insegnamento di cui si tratta. In effetti, esistono evidentemente dei sufi iraniani, turchi o maghrebini, ma non vi può essere dei sufismi nazionali come tali. Il metodo spirituale proprio di una via sufia è una questione di dosaggio sottile tra le differenti pratiche, che è in ultima istanza di competenza del maestro spirituale, potendo questi avere dei discepoli che vivono in contrade differenti.

Le confraternite sufie propongono degli insegnamenti che hanno per base delle invocazioni effettuate a voce alta o a voce bassa, in modo individuale o collettivo. Esse sono recitate con un ritmo particolare che rinvia a una forma di «danza», talvolta spontanea e talvolta provocata. La respirazione, i gesti e le posture imprimono al corpo una vibrazione vissuta individualmente, ma che ha una portata universale, poiché corrisponde alla capacità inerente all’uomo di entrare in contatto con un’energia potenziale che sopiva fino a quel momento nel profondo del suo essere.

Per esempio, la via naqshbandiyya mette particolarmente l’accento sugli aspetti relativi al controllo della respirazione e del soffio. La via chishtiyya ha un rapporto particolare con gli effetti procurati dalla musica. Le vie qâdiriyya e shâdhiliyya conducono a stati estatici sopraggiunti durante assemblee di canti interpretati il più delle volte a cappella. Vi è sempre un elemento di «danza» nell’insegnamento, a un livello più o meno elaborato. I dervisci rotanti hanno portato al più alto grado questa elaborazione, notevolmente nei rituali del samâ’, o oratorio spirituale. Il simbolismo del samâ’ può essere apprezzato a un duplice livello, così come l’uomo è un microcosmo a immagine del macrocosmo. Vi è così un simbolismo di natura cosmica e un simbolismo di natura psicologica, includendo in quest’ultimo termine la dimensione propriamente spirituale. Il rituale è scandito da un ritmo che partecipa a un tempo del cosmo e dell’uomo, e costituisce un supporto privilegiato che permette di lasciare il mondo retto dal tempo e di toccare l’eternità. Così, a un certo momento del rituale, il tempo è supposto essere superato, la danza effettuandosi allora in silenzio e non più in musica. Si tratta lì di un’espressione particolarmente evocatrice del cammino che mira all’unione spirituale.

Tuttavia, ogni tecnica si rivela impotente senza il soccorso della grazia divina, che permette all’uomo di superare la dualità per accedere all’unità primordiale. L’amore di Dio è presente nell’anima umana; e se riesce a esprimersi, su un piano orizzontale, verso il suo prossimo, è allora attraverso il suo prossimo che l’uomo acquisisce la forza necessaria per ritrovare, in modo verticale, il suo Creatore.

Dio è dappertutto, ma dove dunque trovarlo? Nel cuore di colui che Lo lascia penetrare interamente; e un tale attributo è precisamente l’appannaggio della guida spirituale stessa, che è la porta d’accesso privilegiata al Divino.

Eva de Vitray-Meyerovitch

Parole estratte dall’emissione di France Culture «L’autre scène ou les vivants et des dieux», prodotta e animata da Robert Amadou, diffusa il 16 luglio 1979 sul tema «L’esperienza spirituale».

Per approfondire

• La sapienza delle pratiche spirituali
• Il sufismo e l’islam

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