Il sufismo al cuore dell'islam
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Il sufismo costituisce il cuore della tradizione islamica. Non può dunque pretendere di essere vissuto al di fuori di essa. Al tempo stesso, e al di là del quadro della religione rivelata, mira all’accomplimento dell’uomo su questa terra, qui e ora.
Dalla scorza al nocciolo
In quanto rivelazione, l’islam determina le regole dell’attività umana e definisce i supporti rituali della meditazione; il sufismo è la scienza dei sapori e degli stati interiori. Trovando il sufismo la sua origine e la sua sorgente nella rivelazione islamica, tutto ciò che può somigliare a delle divergenze con l’islam non può essere legato che a una differenza di punto di vista su una stessa realtà. Così l’abluzione rituale, che è un obbligo legale nell’islam, può essere vissuta come un primo approccio della purificazione interiore dell’anima del discepolo, che ne sarebbe il fine ultimo. Per il sufi, le pratiche dell’islam costituiscono il prolungamento negli atti del suo cammino spirituale.
La relazione tra l’essoterismo e l’esoterismo è simile a quella che esiste tra il corpo e lo spirito. Senza spirito, il corpo è svuotato del suo senso, della sua fonte viva; senza corpo, lo spirito è inafferrabile e diviene una pura astrazione.
«Per raggiungere il nocciolo, occorre attraversare la scorza», diceva Maestro Eckhart. Un frutto è costituito da una scorza (la Legge), da una polpa (la Fede) e da un nocciolo (lo Spirito). Ma per raggiungere il nocciolo, che solo contiene in germe un nuovo frutto, occorre dapprima passare per la scorza.
L’insegnamento dell’arcangelo
Un giorno in cui il Profeta Muhammad era con i suoi compagni, questi videro arrivare un giovane vestito di bianco, che non portava su di sé alcuna traccia della polvere del viaggio. Quest’uomo si sedette di fronte al Profeta, pose le sue gambe tra le sue, e gli domandò: «Che cos’è l’islam?» (letteralmente, questa parola significa «sottomissione»). Il Profeta rispose: l’islam è la sottomissione a Dio, basata sulla pratica dei cinque pilastri: la doppia testimonianza dell’unicità divina e della rivelazione muhammadiana, la preghiera, l’elemosina, il digiuno del mese di Ramadan e il pellegrinaggio alla Mecca. Il giovane disse allora: «Hai detto il vero!», il che non mancò di stupire i compagni. Poi domandò: «Che cos’è l’imân?» (la fede). Il Profeta rispose: l’imân è il fatto di credere in Dio, nei Suoi angeli, nei Suoi libri, nei Suoi inviati, nel giorno del giudizio e nella predestinazione. Anche qui, il giovane esclamò: «Hai detto il vero!», poi domandò: «Che cos’è l’ihsân?» (l’eccellenza del comportamento). Il Profeta rispose: l’ihsân è «l’adorare Dio come se tu Lo vedessi, perché se tu non Lo vedi, Egli ti vede». Dopo la conferma di queste parole da parte di un nuovo «hai detto il vero!», e qualche nuova domanda, il giovane partì. Il Profeta domandò allora ai suoi compagni se sapevano chi fosse questo giovane. Davanti alla loro ignoranza, rivelò loro che si trattava dell’arcangelo Gabriele, venuto per insegnare loro la loro religione.
A partire da questo hadith (parola del Profeta) appaiono tre livelli di vissuto e di comprensione della realtà divina, che raggiungono le tre nozioni evocate da Maestro Eckhart:
- la sottomissione alla Legge, ovvero il rispetto della scorza e della forma delle cose;
- la fede, ovvero la comprensione della polpa e del contenuto della religione;
- l’eccellenza, ovvero il nocciolo centrale che costituisce la presa di coscienza della presenza divina.
I sufi si appoggiano su questo hadith, a un tempo per mostrare la necessità di una pratica letterale degli obblighi e degli interdetti della religione, e per far risaltare la preminenza dello spirito sulla lettera per ciò che concerne l’applicazione di questi comandamenti. Per illustrare questo proposito, si può menzionare la storia di quest’uomo che era venuto a pregare nella moschea dove si trovava il Profeta. Terminava la sua preghiera. Un compagno si accorse che uno dei movimenti della preghiera non era stato correttamente eseguito. Esortò l’uomo a rifare la sua preghiera secondo la lettera, e questi si conformò. Terminata la sua seconda preghiera, l’uomo si volse verso il compagno che l’aveva apostrofato e gli domandò:
«Secondo te, quale delle mie preghiere è stata gradita da Dio?»
«La seconda, evidentemente, poiché essa sola è stata compiuta secondo la regola».
«Ebbene, io credo che sia la prima ad essere stata gradita. Perché questa l’ho fatta per Dio; mentre la seconda l’ho fatta per te».
Il Profeta, che aveva assistito alla scena, confermò questa realtà.
Verso l’eccellenza del comportamento
L’insieme delle pratiche sufie trova la sua sorgente nei versetti coranici e nelle parole del Messaggero. Non vi è dunque alcuna innovazione del sufismo rispetto alla Rivelazione. «In verità l’orazione preserva dalla turpitudine e da ciò che è riprovevole. Il ricordo di Allah è certo quanto ci sia di più grande», dice il Corano, aggiungendo immediatamente: «Allah conosce perfettamente quello che operate» (XXIX, 45). Così è affermata tutta l’importanza dell’invocazione del nome di Dio, che è una pratica centrale del sufismo. L’allusione allo sguardo divino fisso su di noi, che viene immediatamente dopo e somiglia molto alla definizione dell’ihsân data dall’arcangelo Gabriele, può essere compresa come un’indicazione del grado a cui si ricollega questa pratica. Rispetto a un tale grado, la pratica dell’invocazione appare perfino superiore a quella della preghiera. All’inverso, se ci si colloca al grado minimo della Legge, allora l’invocazione non è più strettamente necessaria, come mostra l’hadith che segue. Un uomo venne dal Profeta e gli domandò: «Se pratico i cinque pilastri, ma non compio alcuna opera surerogatoria (supplementare, non obbligatoria), potrò pretendere di entrare in paradiso?». Il Profeta gli rispose affermativamente. Così, il sufismo può essere presentato come una dimensione supplementare, un approfondimento della Legge e della Fede in vista dell’eccellenza del comportamento, per coloro che sentono una tale esigenza interiore.
Il Corano raccomanda di ricordarsi di Dio il più spesso possibile: «Ricordatevi dunque di Me e Io Mi ricorderò di voi» (II, 152); «Menziona il Nome del tuo Signore e consacrati totalmente a Lui» (LXXIII, 8); e ancora: «Ricordate spesso il Nome di Allah e glorificateLo al mattino e alla fine del giorno» (XXXIII, 41-42). Questa nozione di richiamo costante della presenza divina si situa nella prospettiva diretta dell’ihsân. In effetti, al di là di una messa in conformità legale, soltanto la presa di coscienza di questa presenza può realmente trasformare l’uomo e il suo comportamento nel quotidiano. Solo questo sentimento di presenza può condurre l’uomo a cessare di illudere se stesso e a constatare la realtà del suo stato interiore. Al di là dell’immagine che gli altri ci rimandano di noi stessi, vi è uno sguardo a cui non si può nascondere nulla. La sincerità vuole che si agisca in funzione di questo sguardo. Per illustrare ciò, il maestro Rûmî racconta la storia seguente: un maestro di scuola, avendo appreso dalla bocca di un conoscente che uno dei suoi allievi era chiamato a divenire un grande santo, organizzò un esperimento per sapere chi fosse. Domandò a ciascun allievo di andare a comprare un uccello, poi di allontanarsi dalla città finché più nessuno lo vedesse, e di sacrificare l’animale. L’indomani, tutti gli allievi tornarono con un uccello morto, salvo uno. Questi spiegò che era andato il più lontano possibile, ma che, dovunque andasse, non poteva sfuggire allo sguardo di Dio. Ben vivo, l’uccello che aveva portato approfittò del suo racconto per involarsi dalla finestra.
Il nutrimento del cuore
L’imâm Ghazâlî definisce il dhikr (l’invocazione) come una sorta di digiuno del cuore, un combattimento spirituale che consiste nel «far sparire i difetti, nel tagliare tutti i legami e nell’avvicinarsi a Dio l’Altissimo con una perfetta applicazione spirituale». E aggiunge «che è soltanto al potere del credente di prepararvisi con la purificazione che spoglia». La purificazione di tutti i falsi idoli che ci abitano e dello sguardo altrui permette di non attaccarsi che al solo sguardo divino. Al di là delle risposte legali a un certo numero di problemi, uscite dal Corano o dal costume profetico, si tratta qui di sapere come comportarsi di fronte alle molteplici situazioni della vita quotidiana, in una ricerca permanente dell’attitudine giusta. La risposta non può allora provenire che dal profondo del nostro essere. A un uomo venuto a interrogarlo sulla dirittura, il Profeta rispose per tre volte: «Interroga il tuo proprio cuore». Organo centrale, proprio come il cuore fisico che insuffla la vita all’insieme del corpo, il cuore di cui si tratta è in realtà lo strumento della percezione spirituale. L’invocazione non mira che alla rivivificazione di questo cuore. Ed è ciò che spiega l’importanza essenziale di questa pratica nel cammino sufio.
Un altro hadith, dove Dio si esprime alla prima persona per bocca del Profeta, dice questo: «Il Mio servitore non cessa di avvicinarsi a Me con la pratica di opere surerogatorie finché Io non lo ami; e quando lo amo, divento l’udito con cui sente, la vista con cui vede, la lingua con cui parla, la mano con cui afferra, il piede con cui cammina». Al di là della nozione di salvezza e della conformità ai comandamenti divini del bene e del male, il sufismo mira a questa trasformazione dell’essere, alla sua liberazione, attraverso un ricoprimento delle qualità umane da parte delle qualità dell’essere divino. Per riprendere la simbolica della Genesi, si potrebbe parlare dell’Albero del bene e del male, e dell’Albero della vita. Il cammino spirituale essendo presentato come un ritorno alle origini, questo ritorno si compie nel luogo stesso dove ha avuto luogo la caduta.
I tre combattimenti spirituali d’Ibn Khaldûn
Un celebre storico e pensatore musulmano, Ibn Khaldûn, distingue tre sorte di combattimenti spirituali: il primo, che chiama «il combattimento della pietà», il secondo «il combattimento della rettitudine», e il terzo «il combattimento dello svelamento per intuizione». Secondo lui, la direzione di un maestro spirituale non è ugualmente necessaria al livello di ciascuno di questi tre gradi. Al primo grado, la presenza di un maestro permette al discepolo un insegnamento «in atto» che è preferibile a un insegnamento libresco, come mostra l’esempio dell’arcangelo Gabriele che insegna al Profeta i movimenti relativi alla preghiera. Al secondo grado, Ibn Khaldûn mostra che la presenza di un maestro permette una migliore conoscenza della natura dell’anima individuale, facilitando così la ricerca della rettitudine. Ma là dove l’insegnamento di una guida diviene assolutamente indispensabile è al livello del terzo grado: «Quanto al combattimento spirituale dell’intuizione e della contemplazione, il cui scopo è il sollevamento del velo del mondo sensibile e la conoscenza del mondo spirituale […], dipende in modo necessario e assoluto da un maestro dell’iniziazione […], senza il quale questo combattimento spirituale sarebbe vano nella maggior parte dei casi». Ibn Khaldûn aggiunge che se il termine «sufismo» si applica ai tre gradi che abbiamo appena menzionato, designa in una maniera più specifica l’ultimo di essi.
Per terminare su un’immagine, si può evocare la vita spirituale con un’analogia con la vita corporea. Qui, la Legge è rappresentata dalla pelle, l’aspetto visibile ed esteriore dell’essere umano. La fede è simbolizzata dalla carne, la sostanza e il peso dell’essere. Infine, lo spirito è costituito dalle ossa, e dal midollo che contengono. Il sufismo si vuole questo «midollo sostanzioso», questa fonte di vita che nutre e rigenera il corpo che lo contiene.
Marie-Hélène Dassa
