El gusto de la experiencia espiritual
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«A aquel a quien le es dado ser iluminado desde dentro, el universo se le aparece con una certeza deslumbrante e irresistible como siendo, en ese instante mismo, en su totalidad lo mismo que en todas sus partes, perfectamente justo.
Es decir, sin que haya que buscar la menor explicación ni justificación más allá de lo que es, simplemente, él mismo. La existencia no solo deja de ser entonces un problema, sino que uno permanece maravillado ante la evidencia y la eficacia de las cosas en su rectitud.
Por eso no existen palabras bastante fuertes para expresar la perfección y la belleza de esa experiencia. Su claridad procura a veces la sensación de que el mundo se ha vuelto transparente o luminoso y de que, en su simplicidad, está a la vez penetrado y ordenado por una inteligencia suprema. Al mismo tiempo, suele ocurrir a quien hace esa experiencia que perciba el universo entero mudarse en su propio cuerpo. Lo que es, así como todo lo que lo rodea, no le parece el resultado de un devenir, sino una presencia inmutable. No se trata de una pérdida de identidad hasta el punto de poder mirar por los ojos de otro, sino más bien de un estado en el que la conciencia individual y la existencia son llevadas a un punto de vista adoptado, en ese instante, por algo inconmensurablemente más vasto que él mismo»1.
El sufismo, o el islam «completo»
¿Logran las palabras «mística», «iniciática», «gnóstica» caracterizar el tipo de experiencia de que se trata? ¿A qué dominio de la realidad corresponde la experiencia espiritual? ¿Cuál es su relación con las técnicas empleadas para alcanzarla, y con la gratuidad y la generosidad de la Vida? Las doctrinas religiosas y filosóficas se esfuerzan por responder a esas preguntas pensando la metodología y las etapas de esa experiencia. Los herederos de Abraham vinculan, por su parte, su experiencia espiritual a la Ley y a la presencia del Dios único, vivo y vivificante. En esa perspectiva, el hombre tiene acceso a las manifestaciones divinas, que se gustan a través de energías que le son reveladas. Sin embargo, la Esencia divina está más allá de toda expresión y no puede ser aprehendida más que a través de un enfoque apofático, que rechaza toda forma de limitación: no es esto, no es aquello. Pero Dios ha insuflado, no obstante, Su Espíritu en Adán, como se refiere en el Corán (XXXVIII, 71-72). Así, en el islam, el acento se pone siempre en el hecho de que el hombre es, por lo más hondo de su naturaleza, «capaz» de Dios.
El islam, que se califica usualmente de «mística» y que desde hace tiempo se llama en Occidente «sufismo», no es en realidad más que el islam «completo», es decir, portador de una dimensión exterior y de una dimensión interior. Es así como no puede haber dicotomía entre esas dos dimensiones: la haqîqa, la esencia misma de la experiencia interior, y la sharî’a, la Ley religiosa, son en efecto consideradas como las dos alas de un pájaro. Ahora bien, nadie puede volar con una sola ala, siendo cada una de las alas necesaria.
Los sufíes han meditado en particular sobre el versículo del Corán donde Dios, interrogando a los gérmenes de la humanidad futura en el Adán todavía increado, les pregunta: «¿No soy Yo vuestro Señor?» (alastu bi rabbikum) (VII, 172). Todos respondieron: «¡Sí!». Y es a ese pacto preeterno entre la estirpe adámica y Dios al que se vincula esa facultad innata de conocer a Dios, que ha puesto Su huella en lo más profundo del alma humana. Las ciencias antropológicas son incapaces de dar una definición integral del hombre, y los criterios tomados del lenguaje o de la razón se revelan siempre insuficientes. Si el hombre es capaz de Dios, la experiencia espiritual se convierte entonces en el acto humano por excelencia. Uno es personalizado por Dios, por el encuentro de Dios: Dios nos da nuestro ser verdadero, y se sigue siendo un ser incompleto mientras no se haya vivido esa experiencia.
La tradición del islam aporta guardarraíles contra la ilusión que acecha a quien está comprometido en el camino del conocimiento de sí. En efecto, nuestras facultades imaginativas pueden tomar la delantera y sumirnos en un universo en las antípodas de un verdadero estado de conciencia de lo Real. Ahora bien, la fidelidad a la Ley revelada, así como la transmisión y los consejos provenientes de quienes ya han cumplido semejante viaje interior, permiten mantenerse lo más alejado posible de las potencias de la ilusión. Es fundamental permanecer enraizado en el seno de una comunidad; y es, por lo demás, yendo hasta el fondo de la propia tradición como se puede reencontrar la convergencia con las otras tradiciones.
El sufismo no es en modo alguno una suerte de suprarreligión o de pararreligión, y no es realizando un sincretismo más o menos arbitrario como se llega verdaderamente al final del camino. El error de ciertos orientalistas es haber querido, cueste lo que cueste, vincular el sufismo a otras tradiciones, y haber buscado de manera sistemática influencias exteriores al islam. Lo han hecho ora el reflejo del Vedânta, ora la adaptación de la mística cristiana, cuando en realidad el primer sufí es el propio Profeta del islam. Así, la primera comunidad musulmana fue una comunidad sufí: ¿qué podría significar el sufismo, sino la interiorización vivida del islam en el respeto más total de la observancia religiosa? A lo largo de toda la historia, los grandes sufíes han sido siempre, no individuos extraviados contentándose con un vago sentimiento poético o estético, sino por el contrario hombres y mujeres profundamente apegados a la observancia más respetuosa y más minuciosa de las leyes.
La «danza», soporte de enseñanza
Todos los aspectos evocados dibujan un esbozo del sufismo en tanto que experiencia espiritual individual, pero el sufismo se encarna ante todo, en un plano colectivo, en lo que se llama las turûq, las cofradías. La palabra «tarîqa» significa de manera general «la vía» y designa más particularmente una manera de vivir la vía espiritual. En primera aproximación, esas cofradías presentan analogías con las terceras órdenes cristianas tal como existían en la Edad Media, puesto que no se trata aquí de monasterio, ni de voto de celibato ni de retiro del mundo. Hay en cambio la constitución de un centro, de un hogar espiritual llamado «zâwiya» o «tekke», que se forma en torno a un maestro que encarna la función de aportar una enseñanza viva, reconocido por una cadena de transmisores que remonta hasta el Profeta del islam. Ese centro espiritual reúne, en períodos de tiempo dados, a los discípulos, en busca de la realización espiritual y que han elegido libremente ser guiados por el maestro, los cuales se reúnen para el cumplimiento de prácticas propias de la vía.
Se ha hablado a veces de sufismo iraní, turco o magrebí, pero tales conceptos están en las antípodas de la naturaleza de la enseñanza de que se trata. En efecto, existen evidentemente sufíes iraníes, turcos o magrebíes, pero no puede haber sufismos nacionales como tales. El método espiritual propio de una vía sufí es una cuestión de dosificación sutil entre las diferentes prácticas, que es en último lugar resorte del maestro espiritual, pudiendo este tener discípulos que viven en diferentes comarcas.
Las cofradías sufíes proponen enseñanzas que tienen por base invocaciones efectuadas en voz alta o en voz baja, de forma individual o colectiva. Se recitan con un ritmo particular que remite a una forma de «danza», a veces espontánea y a veces provocada. La respiración, los gestos y las posturas imprimen al cuerpo una vibración vivida individualmente, pero que tiene un alcance universal, puesto que corresponde a la capacidad inherente al hombre de entrar en contacto con una energía potencial que dormitaba hasta entonces en lo más hondo de su ser.
Por ejemplo, la vía naqshbandiyya pone más particularmente el acento en los aspectos relativos al control de la respiración y del soplo. La vía chishtiyya tiene una relación particular con los efectos procurados por la música. Las vías qâdiriyya y shâdhiliyya conducen a estados extáticos que sobrevienen durante asambleas de cantos interpretados lo más a menudo a capella. Hay siempre un elemento de «danza» en la enseñanza, a un nivel más o menos elaborado. Los derviches giróvagos han llevado al más alto grado esa elaboración, en particular en los rituales de samâ’, u oratorio espiritual. El simbolismo del samâ’ puede ser apreciado en un doble nivel, del mismo modo que el hombre es un microcosmos a imagen del macrocosmos. Hay así un simbolismo de naturaleza cósmica y un simbolismo de naturaleza psicológica, incluyendo en este último término la dimensión propiamente espiritual. El ritual está marcado por un ritmo que participa a la vez del cosmos y del hombre, y constituye un soporte privilegiado que permite salir del mundo regido por el tiempo y tocar la eternidad. Así, en un cierto momento del ritual, se supone que el tiempo es superado, efectuándose entonces la danza en silencio y ya no en música. Se trata ahí de una expresión particularmente evocadora del camino que apunta a la unión espiritual.
Sin embargo, toda técnica se revela impotente sin el socorro de la gracia divina, que permite al hombre superar la dualidad para acceder a la unidad primordial. El amor de Dios está presente en el alma humana; y si llega a expresarse, en un plano horizontal, hacia su prójimo, es entonces a través de su prójimo que el hombre adquiere la fuerza necesaria para reencontrar, de forma vertical, a su Creador.
Dios está en todas partes, pero ¿dónde encontrarlo? En el corazón de quien Le deja penetrar enteramente; y tal atributo es precisamente el privilegio del propio guía espiritual, que es la puerta de acceso privilegiada a lo Divino.
Eva de Vitray-Meyerovitch
Palabras extraídas de la emisión de France Culture «L’autre scène ou les vivants et des dieux», producida y animada por Robert Amadou, difundida el 16 de julio de 1979 sobre el tema «La experiencia espiritual».
Para ir más lejos
Footnotes
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Jacques Masui (1909-1975), «De la vie intérieure», Cahiers du Sud. ↩
