Der Geschmack der geistigen Erfahrung

Von Eva de Vitray-Meyerovitch · 24. August 2021 · 8 Min. Lesezeit

„Dem, dem es gegeben ist, von innen erleuchtet zu werden, erscheint das Universum mit einer leuchtenden und unwiderstehlichen Gewissheit als das, was in diesem Augenblick, in seiner Gesamtheit ebenso wie in all seinen Teilen, vollkommen gerecht ist.

Das heißt, ohne dass man die geringste Erklärung oder Rechtfertigung jenseits dessen suchen müsste, was es ganz einfach selbst ist. Die Existenz hört dann nicht nur auf, ein Problem zu sein, sondern man bleibt verwundert vor der Selbstverständlichkeit und der Wirksamkeit der Dinge in ihrer Richtigkeit.

So gibt es keine Worte, die stark genug wären, die Vollkommenheit und die Schönheit dieser Erfahrung auszudrücken. Ihre Klarheit verschafft bisweilen die Empfindung, die Welt sei durchsichtig oder leuchtend geworden und werde in ihrer Schlichtheit zugleich von einer höchsten Intelligenz durchdrungen und geordnet. Zugleich geschieht es oft, dass der, der diese Erfahrung macht, das ganze Universum sich in seinen eigenen Körper verwandeln wahrnimmt. Was er ist, ebenso wie alles, was ihn umgibt, erscheint ihm nicht als das Ergebnis eines Werdens, sondern als eine unveränderliche Gegenwart. Es handelt sich nicht um einen Identitätsverlust bis zu dem Punkt, durch die Augen des anderen schauen zu können, sondern vielmehr um einen Zustand, in dem das individuelle Bewusstsein und die Existenz auf einen Standpunkt zurückgebracht werden, den in diesem Augenblick etwas einnimmt, das unermesslich weiter ist als er selbst”¹.

Der Sufismus oder der „vollständige” Islam

Vermögen die Worte „mystisch”, „initiatisch”, „gnostisch” den Typ der Erfahrung zu charakterisieren, um die es geht? Welchem Wirklichkeitsbereich entspricht die geistige Erfahrung? Welches Verhältnis hat sie zu den Techniken, die zu ihrer Erlangung eingesetzt werden, und zur Umsonstheit und Großzügigkeit des Lebens? Die religiösen und philosophischen Lehren bemühen sich, diese Fragen zu beantworten, indem sie die Methodik und die Etappen dieser Erfahrung denken. Die Erben Abrahams binden ihrerseits ihre geistige Erfahrung an das Gesetz und an die Gegenwart des einzigen, lebendigen und lebenspendenden Gottes. In dieser Perspektive hat der Mensch Zugang zu den göttlichen Manifestationen, die durch Energien gekostet werden, die ihm offenbart werden. Doch das göttliche Wesen liegt jenseits jedes Ausdrucks und kann nur durch einen apophatischen Ansatz erfasst werden, der jede Form der Begrenzung zurückweist: Er ist nicht dies, Er ist nicht das. Doch Gott hat dennoch Seinen Geist in Adam eingehaucht, wie es im Koran berichtet wird (38:71-72). So wird im Islam stets betont, dass der Mensch dem Tiefsten seiner Natur nach „fähig” zu Gott ist.

Der Islam, den man gewöhnlich „mystisch” nennt und den man inzwischen im Westen „Sufismus” nennt, ist in Wahrheit nur der „vollständige” Islam, das heißt Träger einer äußeren und einer inneren Dimension. Es kann also keine Dichotomie zwischen diesen beiden Dimensionen geben: Die ḥaqīqa, das Wesen selbst der inneren Erfahrung, und die scharīʿa, das religiöse Gesetz, gelten nämlich als die zwei Flügel eines Vogels. Und niemand kann mit nur einem Flügel fliegen, jeder der Flügel ist notwendig.

Die Sufis haben insbesondere viel über den Vers des Korans meditiert, in dem Gott die Keime der künftigen Menschheit im noch unerschaffenen Adam befragt: „Bin Ich nicht euer Herr?” (alastu bi rabbikum) (7:172). Sie antworteten alle: „Doch!“. Und an diesen vorewigen Bund zwischen der adamische Linie und Gott knüpft diese angeborene Fähigkeit an, Gott zu erkennen, die Sein Gepräge im Tiefsten der menschlichen Seele hinterlassen hat. Die Anthropologie vermag keine integrale Definition des Menschen zu geben, und die der Sprache oder der Vernunft entlehnten Kriterien erweisen sich stets als unzureichend. Wenn der Mensch fähig zu Gott ist, wird die geistige Erfahrung also zur menschlichen Tat schlechthin. Man wird von Gott personalisiert, durch die Begegnung Gottes: Gott gibt uns unser wahres Sein, und man bleibt ein unvollständiges Wesen, solange man diese Erfahrung nicht gelebt hat.

Die Überlieferung des Islam bringt Geländer gegen die Illusion mit, die den lauert, der auf dem Weg der Selbsterkenntnis unterwegs ist. Denn unsere Einbildungskräfte können die Oberhand gewinnen und uns in ein Universum stürzen, das einem wahren Bewusstseinszustand des Wirklichen diametral entgegengesetzt ist. Nun erlauben die Treue zum offenbarten Gesetz sowie die Übertragung und die Ratschläge derer, die eine solche innere Reise bereits vollzogen haben, sich so fern wie möglich von den Mächten der Illusion zu halten. Es ist grundlegend, innerhalb einer Gemeinschaft verwurzelt zu bleiben; und es ist übrigens, indem man bis zum Ende seiner eigenen Tradition geht, dass man die Konvergenz mit den anderen Traditionen wiederfinden kann.

Der Sufismus ist in keiner Weise eine Art Supra-Religion oder Para-Religion, und es ist nicht durch die Verwirklichung eines mehr oder weniger willkürlichen Synkretismus, dass man wirklich ans Ende des Weges gelangt. Das Vergehen gewisser Orientalisten besteht darin, den Sufismus um jeden Preis an andere Traditionen haben binden und systematisch außerhalb des Islam liegende Einflüsse haben suchen zu wollen. Sie haben ihn bald zum Widerschein des Vedānta gemacht, bald zur Anpassung der christlichen Mystik, während in Wahrheit der erste Sufi der Prophet des Islam selbst ist. So war die erste muslimische Gemeinschaft eine Sufi-Gemeinschaft: Was könnte der Sufismus bedeuten, wenn nicht die gelebte Verinnerlichung des Islam in der vollständigsten Achtung der religiösen Observanz? Die ganze Geschichte hindurch waren die großen Sufis immer nicht etwa verirrte Einzelne, die sich mit einem vagen poetischen oder ästhetischen Gefühl begnügten, sondern im Gegenteil Männer und Frauen, die tief an der respektvollsten und sorgfältigsten Beobachtung der Gesetze hingen.

Der „Tanz” als Unterweisungsträger

Alle genannten Aspekte skizzieren eine Umrisslinie des Sufismus als individuelle geistige Erfahrung, doch der Sufismus verkörpert sich vor allem auf kollektiver Ebene in dem, was man die ṭuruq nennt, die Bruderschaften. Das Wort „ṭarīqa” bedeutet ganz allgemein „der Weg” und bezeichnet genauer eine Weise, den geistigen Weg zu leben. In erster Annäherung weisen diese Bruderschaften Analogien zu den christlichen Dritten Orden auf, wie sie im Mittelalter bestanden, da es hier weder um Kloster geht noch um ein Gelübde der Ehelosigkeit und des Weltzurückzugs. Es gibt dagegen die Bildung eines Zentrums, eines geistigen Herdes namens „zāwiya” oder „tekke“, der sich um einen Meister formt, der die Funktion verkörpert, eine lebendige Unterweisung zu bringen, anerkannt von einer Kette von Übermittlern, die bis zum Propheten des Islam zurückreicht. Dieses geistige Zentrum versammelt zu gegebenen Zeiten die Schüler, auf der Suche nach der geistigen Verwirklichung, die frei gewählt haben, vom Meister geführt zu werden, und die sich zur Verrichtung der dem Weg eigenen Praktiken versammeln.

Man hat manchmal von iranischem, türkischem oder maghrebinischem Sufismus gesprochen, doch solche Begriffe stehen der Natur der Unterweisung entgegen, um die es geht. Es gibt selbstverständlich iranische, türkische oder maghrebinische Sufis, doch es kann keine nationalen Sufismen als solche geben. Die einem Sufi-Weg eigene geistige Methode ist eine Frage subtiler Dosierung zwischen den verschiedenen Praktiken, die letztlich dem geistigen Meister obliegt, der Schüler haben kann, die in verschiedenen Gegenden leben.

Die Sufi-Bruderschaften bieten Unterweisungen an, die auf mit lauter oder leiser Stimme, einzeln oder gemeinsam vollzogenen Anrufungen gründen. Sie werden mit einem besonderen Rhythmus rezitiert, der auf eine Form von „Tanz” verweist, manchmal spontan und manchmal hervorgerufen. Der Atem, die Gesten und die Körperhaltungen prägen dem Körper eine individuell erlebte Schwingung ein, die jedoch universale Tragweite hat, da sie der dem Menschen innewohnenden Fähigkeit entspricht, mit einer potenziellen Energie in Kontakt zu treten, die bis dahin im Tiefsten seines Wesens geschlummert hatte.

Zum Beispiel legt der Weg naqschbandiyya ganz besonders den Akzent auf die Aspekte der Kontrolle der Atmung und des Atems. Der Weg tschischtiyya hat ein besonderes Verhältnis zu den von der Musik hervorgerufenen Wirkungen. Die Wege qādiriyya und schādhiliyya führen zu Zuständen der Verzückung, die bei Versammlungen von meistens a cappella gesungenen Gesängen eintreten. Es gibt immer ein Element von „Tanz” in der Unterweisung, auf einem mehr oder weniger elaborierten Niveau. Die tanzenden Derwische haben diese Elaboration auf den höchsten Grad getrieben, insbesondere in den Ritualen des samāʿ, oder des geistigen Oratoriums. Der Symbolismus des samāʿ kann auf einer doppelten Ebene gewürdigt werden, so wie der Mensch ein Mikrokosmos im Abbild des Makrokosmos ist. Es gibt so einen Symbolismus kosmischer Natur und einen Symbolismus psychologischer Natur, indem in diesen letzten Begriff die eigentlich geistige Dimension eingeschlossen wird. Das Ritual wird von einem Rhythmus getaktet, der zugleich dem Kosmos und dem Menschen angehört, und bildet einen bevorzugten Träger, der erlaubt, die von der Zeit regierte Welt zu verlassen und die Ewigkeit zu berühren. So ist zu einem gewissen Moment des Rituals die Zeit als überstiegen gedacht, indem der Tanz dann in Stille und nicht mehr in Musik vollzogen wird. Das ist ein besonders eindrücklicher Ausdruck des auf die geistige Vereinigung zielenden Weges.

Doch jede Technik erweist sich als ohnmächtig ohne den Beistand der göttlichen Gnade, die dem Menschen erlaubt, die Zweiheit zu übersteigen, um zur ursprünglichen Einheit zu gelangen. Die Liebe zu Gott ist in der menschlichen Seele gegenwärtig; und wenn sie es vermag, sich auf horizontaler Ebene zum Nächsten hin auszudrücken, dann erwirbt der Mensch durch seinen Nächsten die notwendige Kraft, um auf vertikale Weise seinen Schöpfer wiederzufinden.

Gott ist überall, doch wo Ihn finden? Im Herzen dessen, der Ihn ganz eindringen lässt; und eben eine solche Eigenschaft ist das Vorrecht des geistigen Führers selbst, der der bevorzugte Zugang zum Göttlichen ist.

Eva de Vitray-Meyerovitch

Auszug aus der France-Culture-Sendung „L’autre scène ou les vivants et des dieux”, produziert und moderiert von Robert Amadou, ausgestrahlt am 16. Juli 1979 zum Thema „Die geistige Erfahrung”.

Weiterführende Lektüre

• Der Geschmack der geistigen Praktiken
• Der Sufismus im Herzen des Islam

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