A propósito del barzaj (2/3): la shahada, barzaj doctrinal

Por Titus Burckhardt · 2 de junio de 2021 · 5 min de lectura

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El carácter bifronte, a la manera del dios Jano, que es propio del barzaj (su doble función de unión y de separación en el sentido vertical) se traduce, en el plano horizontal, en las alternancias de expansión y de concentración. Son, claro está, otras tantas facetas de una misma complementariedad. Llevadas a una expresión lógica elemental, estas dualidades pueden representarse respectivamente por la afirmación y la negación.

La shahada, barzaj doctrinal por excelencia

Esto nos lleva a una aplicación correspondiente de la fórmula de la shahada: lâ ilâha illâ’Llâh («no hay divinidad sino La Divinidad»), a la que puede llamarse el barzaj doctrinal por excelencia. La traducción palabra por palabra es la siguiente: lâ = no; ilâha = divinidad; in = si y lâ = no (contraído en illâ = sino); Allâh = La Divinidad. Según los gramáticos árabes, el nombre Allâh está él mismo compuesto originariamente del artículo determinativo al y del sustantivo ilâhu (forma nominativa de ilâha, acusativo).

La fórmula suele dividirse en dos partes: la primera, lâ ilâha, recibe el nombre de an-nafî (la negación) o as-salb (la supresión), y la segunda, illâ’Llâh, el de al-ithbât (la afirmación). Pero para aplicar la shahada de modo aún más explícito a la teoría del barzaj, la subdividiremos en tres partes: lâ ilâha, illâ y Allâh. Y para comprender mejor la naturaleza del istmo illâ, situado así entre el «mar» de la negación (lâ ilâha) y el «mar» de la afirmación (Allâh), lo descompondremos en sus elementos constitutivos: la partícula in (si), que expresa una condición, y lâ (no), que expresa una negación.

Ahora bien, una vez comprendido que la partícula in es una afirmación condicionada (puesto que devuelve al ilâhun, forma nominativa de ilâha, la realidad, a condición de que esta no sea otra que la Realidad de Allâh), se observará que la afirmación y la negación están contenidas en illâ en orden inverso con respecto a la negación y la afirmación que «enmarcan», por así decir, la fórmula entera.

Esta inversión no es, naturalmente, una simple cuestión de orden de palabras. Como acabamos de indicar, la partícula in es el «punto de reflexión» para la gracia de Allâh, que se extiende hasta el ilusorio ilâhun. Uno puede darse cuenta de ello sustituyendo el término ilâha por cualquier noción positiva: esta será negada en tanto que se afirma, al menos ilusoriamente, al lado de la ipseidad de Allâh, y será afirmada en cuanto se identifique esencial o principialmente a la ipseidad de Allâh.

Por otra parte, el segundo elemento de illâ, la partícula negativa lâ, se presenta en cierto modo como el «punto de reflexión» de la primera parte de la shahada, constituida por la negación lâ ilâha: el primer lâ de la fórmula niega la noción de «divinidad» expresada por la forma indeterminada ilâhun, mientras que el segundo lâ singulariza esa misma noción en la forma determinada Allâh (La Divinidad), que simboliza aquí la incomparabilidad y no la determinación en el sentido restrictivo del término.

La expresión illâ muestra así muy claramente las dos funciones del barzaj: por un lado, la mediación en sentido «ascendente», es decir, el paso de lo manifestado a lo no manifestado, paso o transformación que atraviesa siempre el punto ciego de una extinción o de una muerte; y ese punto es a la vez el punto de inversión de las relaciones.

La shahada muestra que estos dos aspectos aparentemente opuestos caben en la concepción de la «no-alteridad», una concepción que rebasa evidentemente el dominio de la razón y que, precisamente por eso, da a su expresión, la shahada, cierta apariencia de pleonasmo.

El Hombre universal, barzaj por excelencia

Los diferentes aspectos del barzaj están representados, además, en el trazado del sello de Salomón, lo que nos lleva a considerar la relación del barzaj con «el Hombre universal» (al-insân al-kâmil), que, al expresar la analogía constitutiva del microcosmos y del macrocosmos, es bien el barzaj por excelencia o, lo que viene a ser lo mismo, el símbolo por excelencia.

El Hombre universal, en el islam, es Muhammadun, que comprende en sí todo el hamd, el aspecto positivo de la existencia. Los nombres más esenciales del Profeta del islam son: ’Abd Allâh, «siervo de Allâh»; Ahmadun, «el mejor de los glorificadores»; Muhammadun, «el mejor de los glorificados». Ahmadun es considerado el aspecto esotérico de Muhammadun.

El papel de barzaj de Muhammadun lo expresa la segunda de las dos shahada: Muhammadun rasûlu’Llâh, «Muhammad es el Enviado de Allâh». Si se comparan las dos fórmulas fundamentales, lâ ilâha illâ’Llâh y Muhammadun rasûlu’Llâh, conviene observar que en la primera el barzaj aparece sobre todo bajo su aspecto transformador (illâ = sino) y, en la segunda, bajo su aspecto de mediador y de conservador (rasûl = enviado).

Añadamos, a continuación de estas consideraciones, una interpretación sufí del versículo de la sura ar-Rahmân: «Él produce los dos mares que se encuentran y, entre ambos, hay un istmo (barzaj) que no rebasan» (Corán LV, 19-20). La interpretación en cuestión se refiere al Hombre universal y consiste en afirmar que el Profeta es el «istmo», y que los «dos mares» son respectivamente sayyidinâ ’Alî, el jalifa (lugarteniente) esotérico por excelencia, y sayyidatinâ Fátima, hija del Profeta, esposa de ’Alî y considerada por la Tradición como mujer perfecta.

Por Titus Burckhardt.

Obra del artista Adam Williamson