El sufismo en la sociedad contemporánea: entrevista con Faouzi Skali (2000)
Entrevista realizada por Marc Boudet con Faouzi Skali, aparecida en Le Matin du Sahara et du Maghreb (2 y 3 de marzo de 2000), con ocasión del coloquio «El sufismo en la sociedad contemporánea» de Fez; retomada de la revista de prensa de tariqa.fr.
Con motivo del coloquio titulado «El sufismo en la sociedad contemporánea», que se celebra en Fez el sábado 4 de marzo, en el complejo cultural Al Qods (de 9h a 12h y de 15h30 a 18h), hemos encontrado a uno de sus organizadores e intervinientes. El Sr. Faouzi Skali, doctor en Antropología, Etnología y ciencias de las religiones, autor de numerosas obras sobre el sufismo entre las que figuran «La Futuwah», «La Voie Soufie», «Traces de Lumière» (ed. Albin Michel) y «Le face à face des cœurs» (publicado recientemente en Francia por las Editions du Relié), a fin de que nos ilumine sobre lo que representa el sufismo, vía espiritual que explora como discípulo.
¿Qué es exactamente el sufismo? ¿Es una vía auténtica del islam y es conforme a la Sunna?
Es bastante sintomático que se pueda plantear ese tipo de pregunta, como si el sufismo fuera algo que acabara de existir hoy, cuando ha acompañado a toda la tradición y la civilización del islam desde su origen, ya que no es otra cosa que la dimensión más interior y más profunda de esa tradición, lo que se puede llamar el corazón del islam, en el sentido también en que en un hadiz muy conocido, llamado de Yibrîl (Gabriel), se establece que el islam se realiza según ciertos niveles o grados que podrían titularse: el «islám», es decir, todo lo que concierne a los cinco pilares del islam; el «îmân», todo lo que está a un nivel más sutil y profundo que concierne a la fe, es decir, algo que se sitúa en el plano del corazón; y luego el «ihsân», que, dice el hadiz, «es adorar a Dios como si se Le viera, pues si no se Le ve, Él nos ve», que se encuentra ya en el corazón de la contemplación. Así, el sufismo no es otra cosa que ese nivel contemplativo, y no se trata en absoluto de una corriente o de un movimiento sobre el que uno se preguntaría «¿es conforme o no?»; no es otra cosa que uno de los grados del islam y el grado más profundo de esa Tradición. Lo que se traduce como un «camino para ir hacia la proximidad de Dios».
Y ese camino es la Sunna misma, puesto que la Sunna no es un sistema fijado de una vez por todas, formal, al que baste adherirse. La religión es un medio de transformación de sí mismo. Es, pues, un camino de transformación. Por eso la Sunna, por excelencia, es ese camino, es el hecho de evolucionar a través de ese camino, hacia un perfeccionamiento cada vez mayor que se llama precisamente «Makârim al-Akhlâq», es decir, el hecho de perfeccionar el propio comportamiento, las propias costumbres, de transformar esa materia prima que somos al inicio, y eso mismo es el sentido de la religión: transformar, pues, esa materia prima en una materia cada vez más afinada, cada vez más purificada, cada vez más iluminada y conforme a los frutos de la Sunna, que son el conjunto de comportamientos de los que el Profeta (sobre él la paz y el saludo) es el modelo por excelencia.
¿Cómo se entra en el sufismo y cómo se llega a ser sufí? ¿Cuáles son las prácticas particulares de sus discípulos?
Basta referirse a la historia del islam y saber que más allá de la plataforma común que todos los musulmanes comparten, que es la de la sharía, hay escuelas de perfeccionamiento y de profundización, que pueden ser por lo demás de naturaleza diferente, según ciencias diversas, entre ellas la ciencia espiritual que es la del sufismo. Para adherirse a esa escuela, hay una suerte de «pacto de compañerismo» que se establece con un maestro espiritual que él mismo ha sido cualificado por la enseñanza que ha recibido (es el sentido de lo que se llama las «cadenas de transmisión iniciática», las «silsila»), que está él mismo autentificado por esas cadenas que son barreras contra toda forma de sectarismo y de desviación, y que da una enseñanza que permite entrar en el corazón de esa Sunna y en el corazón de la espiritualidad del islam. Esto esencialmente por prácticas de invocaciones, de dikr. El Corán comporta muchas citas que subrayan la importancia de hacer mucho dikr, de mencionar a Dios permanentemente, porque en definitiva todas las desviaciones, de cualquier clase que sean, son lo que se llama las desviaciones de la inconsciencia (ghafla), es decir, el hecho de dejarse llevar por «olas múltiples» perdiendo esa centralidad de la conciencia. La conciencia no puede venir sino por ese dikr, el hecho de invocar a Dios. Por esa invocación, nace una conciencia. Hay una mayor presencia, vigilancia. Por lo demás, está dicho en el Corán: «Adhkurûnî adhkurkum» («pensad en mí, pensaré en vosotros»). Así, el ser mencionado por Dios significa ser devuelto a esa conciencia y beneficiarse de su protección. Eso se hace por una práctica regular e intensa de esas invocaciones bajo formas múltiples, individuales o colectivas. Es lo que se aprende a través de una vía sufí, en particular por ejemplo la Qadiriya Boutchichiya, donde la enseñanza actual se dispensa a través de esa vía Qadiriya fundada en el siglo XII por Mulay ’Abd al-Qâdir al-Yîlânî (cuyo santuario es muy célebre en Bagdad), que fue uno de esos grandes maestros espirituales. Esa vía reactualiza hoy esa enseñanza de manera viva y directa.
¿Qué incidencia hay para los discípulos en vivir ese planteamiento espiritual en lo cotidiano y cómo logran conciliarlo con las exigencias de la vida social?
Pienso que hoy más que nunca no hay tiempo que pueda estar exento de esa necesidad; una práctica espiritual es necesaria. Porque estamos tan interpelados, solicitados, hacia dispersiones múltiples, que podríamos, al límite, en la sociedad de hoy, no ser ya más que una especie de «limón exprimido» por todas esas solicitaciones a ir hacia diferentes formas de consumo. En definitiva, se pierde el alma, porque la solicitación nos hace perder esa conciencia interior, esa elección interior, esa libertad interior. El hecho de tener pues una práctica espiritual nos devuelve a esa libertad o a esa elección, permite no ser simplemente sujetos de esas fuerzas múltiples cada vez más sofisticadas, no que esas fuerzas sean en sí un mal intrínseco, pero digamos que si no se les escapa, nos volvemos en cierto modo sus esclavos, mientras que en realidad el hombre, y ese es el sentido mismo del islam, no debe ser esclavo de ninguna otra cosa que de Dios, es decir, del ser verdadero, ser supremo y puro. Ahí está el sentido de su verdadera libertad y de su verdadera responsabilidad. En ese sentido, diré que la vida actual pierde incluso todo su sentido si no hay una práctica espiritual hoy; diré que es necesario e indispensable ser espiritual hoy, porque de otro modo jamás podríamos vivir una vida real de hombre, de maduración y de evolución personal, diré también de realización en cuanto hombre, si se pierde esa dimensión espiritual. Todo consiste ahora en decirse que ello evidentemente nunca se da con facilidad (nada en ese dominio es jamás fácil, aunque pueda ser simple, porque se trata justamente de una educación, una suerte de combate; es el sentido del Gran Yihad, es decir, el yihad que se libra contra uno mismo), pues la mayor dificultad no es vencer a los otros, sino vencerse a sí mismo.
Los sufíes hablan a menudo de la «unión mística». ¿Se puede llegar a ella a través de un planteamiento sufí?
Hay que desconfiar de los términos que a veces pueden prestar a confusión o a interpretaciones ambiguas. No hay que olvidar que cuando se habla de sufismo se habla de «experiencia espiritual», y como toda experiencia, sea espiritual o no, es siempre difícil de comunicar con palabras, puesto que pertenece a un vivido íntimo. Así, las palabras traicionan siempre y pueden prestar a confusión. De lo que se trata en realidad es simplemente de «acercarse» (del término «Muqarrabûn» en el Corán, que significa los «Aproximados»). «Acercarse a Dios» se efectúa por ese trabajo de despojo de todas esas escorias, de todo lo que constituye esos velos en la relación que tenemos con Dios. Cuanto más directa, íntima, sincera es esa relación, más cerca estamos de Dios. Hay a veces, en ciertas expresiones de experiencias de sufíes, una realización tan profunda y sutil de esa Proximidad que hay el sentimiento de estar en una relación de extrema intimidad. Es lo que se podría decir cuando, a otro nivel, el de los profetas, se ha dicho de Ibrâhîm (Abraham) que es «Khalîl’ullâh» («el Amigo íntimo de Dios»). ¿Qué es un amigo íntimo si no es alguien de quien se está cerca con intensidad? Es lo que se significa cuando se trata de los «Awliyâ’» («los santos»). Se dice en el Corán a propósito de los «Awliyâ’ Allâh» (los «amigos de Dios»): «¿No es verdad que los amigos de Dios (o los aliados de Dios) no experimentan ningún temor y no serán afligidos…?», es decir, aquellos que Dios ha tomado en una alianza. Y también ahí, ¿qué es una alianza? Es una proximidad, una gran proximidad de relación, esa misma que los sufíes han expresado a veces en términos poéticos o en términos metafísicos, o bajo forma de sentencias de sabiduría…, para expresar ese estado espiritual que, bien entendido, nadie puede realmente comprender si no lo ha vivido, a un grado u otro.
¿Hay muchas mujeres en el sufismo y se realizan en él de la misma manera que los hombres?
Como a menudo en los versículos del Corán, cada vez que se mencionan ciertas características de los creyentes, se dice en términos a la vez masculinos y femeninos (al-mu’minûn wa-l-mu’minât, al-qânitûn wa-l-qânitât…). E incluso, si a veces se emplean únicamente en término masculino, como en toda gramática, ello implica tanto el género femenino como el masculino. Esa expresión dicotómica «femenino-masculino» se reveló así a raíz de una interrogación (como muchos versículos que se revelaron en diferentes circunstancias), cuando una mujer llamada Nasîba fue a ver, con un grupo de mujeres, al Profeta (que la Oración y el Saludo sean sobre Él) a fin de interrogarle sobre el lugar de las mujeres. La Revelación dijo pues explícitamente que «todo lo que concernía a los hombres concernía a las mujeres y a la inversa» en todo lo que es espiritual. Es también lo que se ha traducido en la Historia: en el sufismo ha habido mujeres que han estado entre las fundadoras del sufismo, que lo han marcado de una manera indeleble, puesto que todavía hoy están presentes en la conciencia colectiva, a través de la enseñanza, la poesía, los libros espirituales que han escrito, las Hikam, y a través de sus grados de santidad. Se podrían citar muchos nombres, pero entre las más célebres, citemos: Râbi’a al-’Adawiyya, Fâtima de Nishapur, Âmina al-Râmiyya, etc. Hay tabaqât enteros de clases de sufíes que estaban reservados a las mujeres a través de los siglos.
La práctica sufí requiere la guía de un Cheikh para un discípulo. ¿Cómo se elige a su guía?
Todo comienza también por una búsqueda personal. Cuando se efectúa una búsqueda personal, se empieza por encontrar un conjunto de signos en el propio camino, que pueden ser personas, libros, ciertas sentencias espirituales que nos iluminan sobre tal o cual aspecto en relación con nuestra búsqueda, hasta el día en que todo ello nos guía hacia una persona que reconocemos como un maestro auténtico capaz de, como dicen los sufíes, ayudarnos y «tomarnos de la mano» en la vida. Pero hay que estar vigilante sobre ello, pues no se trata en absoluto de una secta ni de un adoctrinamiento bajo una forma cualquiera, sino de una enseñanza auténtica. Es una enseñanza que nos transforma desde un punto de vista espiritual, hacia más madurez, más libertad y más lucidez. Como se ha dicho: «los reconoceréis por sus frutos», ¡y los frutos son eso! Los frutos del sufismo son los frutos de la educación espiritual del islam. A partir del momento en que se recibe ese tipo de enseñanza, se lo experimenta en la experiencia más íntima, se toma convencimiento de la autenticidad de esa enseñanza. Y luego se convierte en el recorrido de toda una vida, el sentido mismo de toda una vida, el de recibir esa educación y de transformarse en ese camino.
Faouzi Skali: la experiencia espiritual 2, en Le Matin du Sahara et du Maghreb.
En nuestras ediciones de ayer, publicamos la primera parte de la entrevista que nos concedió el Sr. Faouzi Skali, doctor en antropología, etnología y ciencias de las religiones, sobre el sufismo al margen del coloquio que se celebrará en Fez mañana sábado bajo el tema «el sufismo en la sociedad contemporánea».
En esa segunda parte que publicamos hoy, el Sr. Faouzi Skali hace el punto sobre las tariqa sufíes y las vías espirituales del islam.
Si para algunos el planteamiento sufí es conforme a la sharía y a la Sunna, ¿qué responde a quienes refutan esa conformidad en lo que concierne en particular a los hâl, la hadra y las danzas extáticas, y proclaman que el Profeta jamás autorizó ni inició esas prácticas?
Hay errores de perspectivas históricas que son clásicos en ese dominio. Porque si uno se refiriera, en el sentido formal, y estrictamente a lo que había únicamente en tiempo del Profeta (SWS), todas las otras ciencias no deberían existir: la ciencia de los hadices no debería existir porque solo vino después; la ciencia de la exégesis del Corán vino después; la gramática árabe, que por lo demás se desarrolló particularmente por no árabes; incluso el fiqh (la jurisprudencia), que ha evolucionado y que debe evolucionar sin cesar a través del tiempo y tomar formas múltiples respondiendo a las diferentes exigencias de cada sociedad y de cada tiempo. Es por ello, de una manera simultánea, y para la misma época, que hubo escuelas del fiqh, reconocidas todas como igualmente válidas, aunque diferentes: el rito malikí, el rito hanbalí, el rito hanafí, el rito châfi’í.
Aunque esas escuelas no resuelven los problemas de la misma manera, se reconocen como igualmente válidas. Esa evolución, por el hecho de que esa Revelación misma se revelaba en función de las circunstancias (Asbâb al-Nuzûl), lo que no quita nada a su sacralidad y a la eternidad de la Palabra divina, es un signo manifiesto.
Hay una parte de contingencia social e histórica que nos enseña la «pedagogía» de la Revelación.
En lo que se refiere a los «estados espirituales» (hâl), cuando el Profeta (SWS) estaba en oración, se refiere que sus compañeros oían un ruido en su pecho, como «una olla en ebullición», y cuando recibía la Revelación, había como una suerte de «zumbido de un enjambre de abejas». Bien entendido, la Revelación es específica del Profeta, pero la oración del Profeta era vivida de una manera extremadamente intensa en el plano interior como para suscitar ese «borbotón», que, aunque estaba contenido, era oído por quienes estaban detrás del Profeta. Hubo formas de hâl, por ejemplo cuando el Profeta (SWS) dijo a Sidnâ Ya’far Ibn Abî Tâlib (su sobrino): «te has parecido a mí en mi comportamiento y mi fisonomía»; este se alegró tanto de ello que se puso a bailar de alegría sobre un solo pie. Hay que saber el efecto que las palabras del Profeta (SWS) hacían sobre cada uno de sus compañeros, a tal punto que justo después de la muerte del Profeta (SWS) muchos de sus compañeros vivían simplemente por el hecho de que un día él les había dicho tal o cual palabra que se había convertido en un alimento espiritual y cuya llama conservaban con fervor. Todos esos vividos espirituales son realidades de la época del Profeta (SWS).
Se decía de Abû Bakr que tenía como dos surcos en las mejillas de tanto llorar. Eso es también una forma de «hâl» (estados espirituales). Ese vivido del corazón es algo extremadamente presente e importante en la época del Profeta (SWS). Sin embargo, en períodos de «sequedad» interior, se hacía del islam una cosa puramente formal y exterior, lo que estaba lejos del espíritu del Profeta, lo que había sido denunciado por grandes sabios como Ghazâlî, y tantos otros.
Se pusieron en marcha enseñanzas para despertar ese corazón, para revivificarlo de nuevo (es el sentido del título del libro de Ghazâlî «Revivificación de las ciencias de la religión», es decir, la revivificación del corazón de la Religión). En ese momento, por esas prácticas, el corazón reacciona de cierta manera, de ahí las hadra, los estados extáticos, etc., que pueden a veces sorprender en una época en la que se ha perdido esa dimensión, pero que constituyen verdaderamente la dimensión más profunda e importante de la religión, sin la cual la religión no podría ser sino un sistema formal entre otros y perdería su dimensión espiritual.
Entre los hadices que han insistido sobre esa dimensión, citemos: «Dios no mira vuestras formas y vuestros actos, sino que mira en vuestros corazones» o también «Hay en el cuerpo un “pedazo de carne…” (que simboliza el corazón); si ese pedazo de carne está sano, todo el cuerpo está sano; si no está sano, todo el cuerpo está malsano». Y ciertos hadices indican que llegarán tiempos en que se verá a numerosas personas rezar de la manera más formal y adecuada posible, pero que en realidad todo ello no será en absoluto conforme a una verdadera espiritualidad.
Es por ello que el sufismo hoy no es simplemente algo marginal sobre lo que haya que reflexionar, sino que constituye verdaderamente el corazón de la tradición del islam. Y cuando se trata de «volver» al islam, como se oye decir a menudo, no se trata de saltar por encima de la historia ni de remontar el tiempo (lo que es evidentemente imposible y lo que no corresponde a la «Sunna» de Dios, a las reglas que Dios ha instituido…), se trata de volver al corazón de esa tradición a partir de la cual esta es vivida en su verdadera significación y autenticidad.
¿Todas las tariqa que se dicen sufíes lo son realmente?
En las vías sufíes, hay lo que le ocurre a toda cosa. En definitiva, el islam vino porque Dios consideró que había habido una cierta desviación hecha por los hombres. Las vías sufíes están sometidas a las mismas reglas: puede decirse que al cabo de un cierto tiempo, cuando pierden sus vitalidades primeras, pueden ser extraviadas, desviadas de su sentido. Pero ello no quiere decir que la vía misma sea puesta en causa intrínsecamente. Es la ley de una cierta declinación necesaria de todo lo que existe en este mundo. Para que conserve su sentido primero, debe ser reactualizada, revivificada. Es lo que hacen los guías espirituales de las vías sufíes que vienen a reactualizar de cuando en cuando esa enseñanza. Es lo que se llama el «taydîd». Hay un hadiz que dice que «en cada ciclo, alguien vendrá a revivificar y renovar las cosas de esa religión». No se trata por supuesto de renovar los arcanos, puesto que la Sunna es intangible y de actualidad sea cual fuere el tiempo, sino que se renueva el espíritu de la religión, la espiritualidad.
Ello es efectivamente algo que se pierde con demasiada facilidad, porque es una cuestión de conciencia que se puede tener o no.
Para poder reavivar esa conciencia, hace falta tener un maestro que pueda hacerlo. Para que esa enseñanza pueda tener ese efecto, hace falta que sea dada por alguien que esté él mismo en esa espiritualidad. De ahí la importancia y el papel de las enseñanzas espirituales en toda la historia del islam. Se pueden citar numerosas personalidades espirituales que han desempeñado un papel destacado: ’Abd al-Qâdir al-Yîlânî, ’Abd as-Salâm Ibn Machîch, Abû l-Hasan al-Châdhilî, Ahmad al-Tiyânî, Mulay al-’Arbî ad-Darqâwî, Ibn ’Arabî, Rûmî, y tantos otros… En definitiva, es así como se realizan la verdad y la autenticidad de una enseñanza espiritual, y eso es lo que diferencia una vía de otra. ¿En qué medida tal vía está viva, es actual, tiene su plena eficiencia espiritual, tiene la posibilidad de comunicar una verdadera enseñanza espiritual? La diferencia entre las vías no es formal, sino que es una diferencia de grado de vitalidad.
Hay, pues, vías que, aunque pierdan la presencia de las enseñanzas espirituales que las han fundado, continúan manteniéndose en una cierta dimensión que sigue siendo de «cultura espiritual» (es lo que se llama las vías de «tabarruk»), y hay las vías que tienen esa dimensión de presencia y de actualidad del todo real en un cierto momento y que son comunicadas a través de un maestro y una enseñanza espiritual viva. Es lo que se llama las vías de iniciación y de educación espiritual.
Sea como fuere, el sufismo impregna y ha impregnado el clima general de las diferentes sociedades y culturas de la civilización islámica. Hoy, evidentemente, toma formas que no son las del pasado, pero que no están menos ligadas también a su tradición. Es una tradición actualizada y viva.
¿Cuáles son las grandes y verdaderas vías espirituales del islam de nuestra época, en Marruecos y a través del mundo?
Solo puedo hablar de mi experiencia: sé que hoy la vía Boutchichiya Qadiriya da una enseñanza tanto en Marruecos como en el mundo. Es reconocida de manera internacional como una de las grandes vías. Y no ha habido en la historia ejemplo de vía que haya alcanzado ese grado de difusión y de reconocimiento sin haber sido realmente considerada, en lo sucesivo, como uno de los grandes momentos del sufismo. Creo que ese consenso en torno a una vía es un elemento determinante de su reconocimiento y de su papel.
Le Matin du Sahara et du Maghreb, viernes 3 de marzo de 2000 - N.º 10.634.
Declaraciones recogidas por Marc Boudet.
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