Il sufismo nella società contemporanea: intervista a Faouzi Skali (2000)
Intervista realizzata da Marc Boudet con Faouzi Skali, pubblicata su Le Matin du Sahara et du Maghreb (2 e 3 marzo 2000), in occasione del convegno «Il sufismo nella società contemporanea» di Fès; ripresa dalla rassegna stampa di tariqa.fr.
In occasione del convegno intitolato «Il sufismo nella società contemporanea», che si svolge a Fès sabato 4 marzo presso il complesso culturale Al Qods (dalle 9 alle 12 e dalle 15.30 alle 18), abbiamo incontrato uno dei suoi organizzatori e relatori, il signor Faouzi Skali, dottore in antropologia, etnologia e scienze delle religioni, autore di numerose opere sul sufismo tra cui «La Futuwah», «La Voie Soufie», «Traces de Lumière» (ed. Albin Michel) e «Le face à face des cœurs» (apparso da poco in Francia presso les Editions du Relié), affinché ci spieghi che cosa rappresenta il sufismo, la via spirituale che egli stesso percorre da discepolo.
Che cos’è esattamente il sufismo? È una via autentica dell’islam ed è conforme alla Sunna?
È piuttosto significativo che si possa porre una domanda del genere, come se il sufismo fosse qualcosa di apparso oggi, mentre ha accompagnato tutta la tradizione e la civiltà dell’islam fin dalle origini, poiché non è altro che la dimensione più interiore e più profonda di questa tradizione, ciò che si può chiamare il cuore dell’islam. Anche nel senso che, in un hadith celeberrimo detto di Jibril (Gabriele), si stabilisce che l’islam si articola secondo certi livelli o gradi che si potrebbero definire così: l’«islam», vale a dire tutto ciò che riguarda i cinque pilastri; l’«imân», cioè tutto ciò che si situa a un livello più sottile e più profondo e concerne la fede, dunque qualcosa che si colloca sul piano del cuore; e infine l’«ihsan», che, dice l’hadith, «consiste nell’adorare Dio come se Lo si vedesse, perché se tu non Lo vedi, Lui vede te», e che si trova già nel cuore stesso della contemplazione. Il sufismo, dunque, non è altro che questo livello contemplativo; non si tratta affatto di una corrente o di un movimento su cui interrogarsi chiedendosi «è conforme oppure no?»: è semplicemente uno dei gradi dell’islam, e il più profondo di questa Tradizione. Il che si traduce in un «cammino per andare verso la prossimità di Dio».
E questo cammino è la Sunna stessa, poiché la Sunna non è un sistema fissato una volta per tutte, formale, a cui basti aderire. La religione è un mezzo di trasformazione di sé. È dunque un cammino di trasformazione. Per questo la Sunna, per eccellenza, è questo cammino, il fatto di evolvere attraverso di esso verso un perfezionamento sempre maggiore, che si chiama appunto «Makârim al-akhlâq», cioè il perfezionamento del comportamento e dei costumi, la trasformazione di quella materia prima che siamo all’inizio. Ed è proprio questo il senso della religione: trasformare questa materia prima in una materia sempre più affinata, sempre più purificata, sempre più illuminata, conforme ai frutti della Sunna, che sono l’insieme dei comportamenti di cui il Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) è il modello per eccellenza.
Come si entra nel sufismo e come si diventa sufi? Quali sono le pratiche particolari dei suoi discepoli?
Basta rifarsi alla storia dell’islam e sapere che, al di là della piattaforma comune che tutti i musulmani condividono, quella della Sharia, esistono scuole di perfezionamento e di approfondimento, che peraltro possono essere di natura diversa, secondo scienze differenti, tra cui la scienza spirituale, che è quella del sufismo. Per aderire a questa scuola c’è una sorta di «patto di compagnonnage» che si stabilisce con un insegnante spirituale, egli stesso qualificato dall’insegnamento ricevuto (è il senso di ciò che si chiamano le «catene di trasmissione iniziatica», le silsila), autenticato da queste catene che sono un argine contro ogni forma di settarismo e di deviazione, e che dà un insegnamento capace di far entrare nel cuore di questa Sunna e nel cuore della spiritualità dell’islam. Ciò avviene essenzialmente attraverso pratiche di invocazione, di dhikr. Il Corano contiene molti versetti che sottolineano l’importanza di fare molto dhikr, di menzionare Dio in permanenza, perché in definitiva tutte le deviazioni, di qualunque tipo, sono quelle che si chiamano le deviazioni dell’incoscienza (ghafla), cioè il lasciarsi trascinare da «onde molteplici» perdendo questa centralità della coscienza. E la coscienza non può venire che da questo dhikr, dal fatto di invocare Dio. Attraverso questa invocazione nasce una coscienza. Nasce una presenza più grande, una vigilanza. Peraltro nel Corano è detto: «Ricordatevi di Me e Io Mi ricorderò di voi» (II, 152). Essere menzionati da Dio significa dunque essere ricondotti a questa coscienza e beneficiare della Sua protezione. Questo avviene attraverso una pratica regolare e intensa di queste invocazioni, sotto forme molteplici, individuali o collettive. È ciò che si apprende attraverso una via sufi, per esempio la Qadiriya Boutchichiya, in cui l’insegnamento attuale è dispensato attraverso questa via Qadiriya, fondata nel XII secolo da Moulay Abdelkader al-Jilani (il cui santuario è celeberrimo a Baghdad), che fu uno di questi grandi insegnanti spirituali. Questa via riattualizza oggi quell’insegnamento in modo vivo e diretto.
Quali conseguenze ha per i discepoli vivere questo percorso spirituale nella quotidianità, e come riescono a conciliarlo con le esigenze della vita sociale?
Penso che ai giorni nostri, più che mai, non vi sia epoca che possa sottrarsi a questa necessità: una pratica spirituale è necessaria. Perché siamo così sollecitati, così interpellati verso dispersioni molteplici, che nella società di oggi rischiamo di non essere più che una specie di «limone spremuto» da tutte queste sollecitazioni verso le varie forme di consumo. In definitiva si perde la propria anima, perché la sollecitazione ci fa perdere questa coscienza interiore, questa scelta interiore, questa libertà interiore. Avere una pratica spirituale ci restituisce a questa libertà o a questa scelta, permette di non essere semplicemente asserviti a forze molteplici e sempre più sofisticate. Non che queste forze siano in sé un male intrinseco, ma diciamo che se non se ne sfugge se ne diventa in qualche modo schiavi, mentre in realtà l’uomo (ed è il senso stesso dell’islam) non deve essere schiavo di nient’altro che di Dio, cioè dell’essere vero, supremo e puro. Ecco il senso della sua vera libertà e della sua vera responsabilità. In questo senso direi che la vita attuale perde persino ogni significato se non c’è una pratica spirituale: oggi è necessario e indispensabile essere spirituali, perché altrimenti non potremmo mai vivere una vita reale, di maturazione e di evoluzione personale, direi anche di fioritura come esseri umani, se si perde questa dimensione spirituale. Resta il fatto che tutto questo non è mai dato con facilità: nulla, in questo ambito, è mai facile, anche se può essere semplice, perché si tratta appunto di un’educazione, di una sorta di combattimento. È il senso del Grande Jihad, cioè il jihad che si conduce contro se stessi. Perché la difficoltà maggiore non è vincere gli altri, ma vincere se stessi. Questo richiede dunque un certo lavoro, una certa disciplina interiore, una certa pratica, che ha però come effetto quello di liberarci, di renderci più pacificati, più felici in definitiva. Su questo piano, attraverso il lavoro che si compie su di sé, c’è una dimensione di conoscenza di sé. Per liberarsi dalle proprie cattive tendenze, dalle proprie resistenze, dai propri condizionamenti e limiti, bisogna infatti conoscerli, bisogna potersi comprendere e vedere dove si situano questi diversi condizionamenti, per superarli, aggirarli, andare oltre. È ciò che i sufi chiamano i famosi «veli» che ci separano dalla nostra realtà più profonda, cioè la nostra fitra, la nostra natura originaria, naturalmente religiosa e spirituale, e naturalmente «musulmana» (nel senso etimologico del termine), come dicono il Corano e gli hadith. Questa spiritualità non ci isola affatto dall’azione nel mondo, perché una simile antinomia non esiste nella tradizione dell’islam. Ed è proprio questo che bisogna intendere quando l’islam insiste sul fatto che la religione è «dîn e dunyâ» (l’islam è religione e mondo), o questa hikma che dice: «Vivi per questo mondo come se dovessi viverci eternamente, e per l’aldilà come se dovessi morire domani». Questa doppia esigenza è lo spirito stesso della religione dell’islam e lo spirito della Sunna del Profeta (su di lui la pace e le benedizioni). Non bisogna mai dimenticarlo. Come si sa, il Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) aveva, per notti intere o in parte, una pratica spirituale intensissima e, allo stesso tempo, fu un uomo che, nei ventitré anni della sua predicazione, cambiò il volto del mondo e compì ciò che nessun uomo ha mai compiuto. È questo che bisogna tenere a mente: il cosiddetto antagonismo tra spiritualità e temporalità è precisamente l’equazione che il Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) ha risolto, e che risponde alle esigenze del nostro tempo.
I sufi parlano spesso di «unione mistica». Si può raggiungerla attraverso un percorso sufi?
Bisogna diffidare dei termini che a volte possono creare confusione o prestarsi a interpretazioni ambigue. Non bisogna dimenticare che quando si parla di sufismo si parla di «esperienza spirituale» e, come ogni esperienza, spirituale o meno, è sempre difficile da comunicare a parole, perché appartiene a un vissuto intimo. Le parole tradiscono sempre e possono generare equivoci. Di che cosa si tratta in realtà? Semplicemente di «avvicinarsi» (dal termine muqarrabûn del Corano, che significa «i ravvicinati»). «Avvicinarsi a Dio» si realizza attraverso questo lavoro di spoliazione di tutte le scorie, di tutto ciò che costituisce i veli nella relazione che abbiamo con Dio. Più questa relazione è diretta, intima, sincera, più siamo prossimi a Dio. A volte, in certe espressioni delle esperienze dei sufi, c’è una realizzazione così profonda e sottile di questa Prossimità che si ha il sentimento di trovarsi in una relazione di estrema intimità. È quanto si potrebbe dire di quanto fu affermato, a un altro livello, quello dei Profeti, a proposito di Ibrâhîm (Abramo), detto «Khalîl Allâh», «l’Amico intimo di Dio». Che cos’è un amico intimo, se non qualcuno a cui si è legati con intensità? È questo che si intende quando si parla degli awliyâ’ («i santi»). Delle awliyâ’ Allâh (gli «amici di Dio») il Corano dice: «In verità, quanto ai prediletti di Allah, non avranno nulla da temere e non saranno afflitti» (X, 62), cioè coloro che Dio ha preso in alleanza. E anche qui, che cos’è un’alleanza? È una prossimità, una grande prossimità di relazione, quella stessa che i sufi hanno a volte espresso in termini poetici o metafisici, o sotto forma di sentenze di saggezza, per esprimere questo stato spirituale che, naturalmente, nessuno può realmente comprendere se non ne ha avuto, a un grado o a un altro, l’esperienza.
Ci sono molte donne nel sufismo? Vi fioriscono allo stesso modo degli uomini?
Come spesso accade nei versetti del Corano, ogni volta che si menzionano certe caratteristiche dei credenti, lo si fa in termini sia maschili sia femminili (al-mu’minûn wa-l-mu’minât, al-qânitûn wa-l-qânitât…). E anche quando si impiega soltanto il maschile, come in ogni grammatica, ciò implica tanto il genere femminile quanto quello maschile. Questa espressione dicotomica «femminile-maschile» fu rivelata in seguito a una domanda (come molti versetti rivelati in circostanze diverse): una donna di nome Nassiba si recò con un gruppo di donne dal Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) per interrogarlo sul posto delle donne. La Rivelazione affermò dunque esplicitamente che «tutto ciò che concerne gli uomini concerne le donne, e viceversa», in tutto ciò che è spirituale. Ed è anche ciò che si è tradotto nella Storia: nel sufismo vi sono state donne che sono state tra le fondatrici del sufismo stesso, che lo hanno segnato in modo indelebile, tanto che ancora oggi sono presenti nella coscienza collettiva attraverso l’insegnamento, la poesia, i libri spirituali che hanno scritto, le Hikam e i loro gradi di santità. Si potrebbero citare molti nomi; tra i più celebri: Râbi’a al-’Adawiyya, Fâtima di Nishapur, Âmina al-Râmiyya, ecc. Esistono interi tabakât, cioè intere classi di sufi, riservate alle donne attraverso i secoli.
La pratica sufi richiede la guida di uno sceicco per il discepolo. Come si sceglie la propria guida?
Anche qui tutto comincia con una ricerca personale. Quando si intraprende una ricerca personale, si comincia col trovare sul proprio cammino un insieme di segni che possono essere persone, libri, certe sentenze spirituali che ci illuminano su questo o quell’aspetto della nostra ricerca, fino al giorno in cui tutto questo ci guida verso una persona che riconosciamo come un insegnante autentico, in grado, come dicono i sufi, di aiutarci e di «prenderci per mano» nella vita. Ma bisogna essere vigilanti su questo punto, perché non si tratta affatto di una setta né di un indottrinamento sotto qualsiasi forma, bensì di un insegnamento autentico. È un insegnamento che ci trasforma dal punto di vista spirituale, verso più maturità, più libertà e più lucidità. Com’è stato detto: «li riconoscerete dai loro frutti», e i frutti sono proprio questi! I frutti del sufismo sono i frutti dell’educazione spirituale dell’islam. Dal momento in cui si riceve questo tipo di insegnamento, lo si verifica nella propria esperienza più intima, ci si convince dell’autenticità di quell’insegnamento. E poi questo diventa il percorso di tutta una vita, il senso stesso di tutta una vita: ricevere questa educazione e trasformarsi in questo cammino.
Faouzi Skali: l’esperienza spirituale (2ª parte), Le Matin du Sahara et du Maghreb
Nelle edizioni di ieri abbiamo pubblicato la prima parte dell’intervista concessaci dal signor Faouzi Skali, dottore in antropologia, etnologia e scienze delle religioni, sul sufismo, a margine del convegno che si terrà domani a Fès sul tema «il sufismo nella società contemporanea».
In questa seconda parte, che pubblichiamo oggi, il signor Faouzi Skali fa il punto sulle tariqa sufi e sulle vie spirituali dell’islam.
Se per alcuni il percorso sufi è conforme alla Sharia e alla Sunna, che cosa rispondete a coloro che negano questa conformità, soprattutto riguardo agli hâl, alla hadra e alle danze estatiche, sostenendo che il Profeta non ha mai autorizzato né istituito queste pratiche?
Ci sono errori di prospettiva storica che sono classici in questo ambito. Perché, se ci si riferisse in senso formale e stretto unicamente a ciò che esisteva al tempo del Profeta (su di lui la pace e le benedizioni), tutte le altre scienze non dovrebbero esistere: la scienza degli hadith non dovrebbe esistere perché è venuta dopo; la scienza dell’esegesi del Corano è venuta dopo; la grammatica araba, che peraltro si è sviluppata soprattutto grazie a non arabi; persino il fiqh (la giurisprudenza), che si è evoluto e deve evolversi incessantemente nel tempo, assumendo forme molteplici che rispondono alle diverse esigenze di ogni società e di ogni epoca. È per questo che, contemporaneamente e per la stessa epoca, vi sono state scuole di fiqh, tutte riconosciute come egualmente valide benché differenti: il rito malikita, il rito hanbalita, il rito hanafita, il rito sciafiita.
Benché queste scuole non risolvano i problemi allo stesso modo, si riconoscono reciprocamente come ugualmente valide. Questa evoluzione, dovuta al fatto che la Rivelazione stessa si rivelava in funzione delle circostanze (asbâb al-nuzûl), il che nulla toglie alla sua sacralità e all’eternità della Parola divina, è un segno manifesto.
C’è una parte di contingenza sociale e storica che ci insegna la «pedagogia» della Rivelazione.
Per quanto riguarda gli «stati spirituali» (hâl), quando il Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) era in preghiera, si riferisce che i suoi compagni sentivano nella sua cassa toracica un rumore simile a quello di «una pentola in ebollizione», e quando riceveva la Rivelazione si udiva come una sorta di «ronzio di uno sciame d’api». Naturalmente la Rivelazione è specifica del Profeta, ma la sua preghiera era vissuta in modo così intenso sul piano interiore da suscitare quel «ribollimento» che, per quanto contenuto, era udito da coloro che si trovavano dietro di lui. Ci furono forme di hâl, per esempio quando il Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) disse a Sidna Ja’far ibn Abî Tâlib (suo nipote): «mi hai somigliato nel comportamento e nella fisionomia»; questi ne fu così felice che si mise a danzare di gioia su un piede solo. Bisogna sapere l’effetto che le parole del Profeta (su di lui la pace e le benedizioni) producevano su ciascuno dei suoi compagni, al punto che, dopo la morte del Profeta (su di lui la pace e le benedizioni), molti di essi vivevano semplicemente del fatto che un giorno egli aveva loro rivolto tale o talaltra parola, diventata un nutrimento spirituale di cui conservavano con fervore la fiamma. Tutti questi vissuti spirituali sono realtà dell’epoca del Profeta (su di lui la pace e le benedizioni).
Di Abû Bakr si diceva che aveva come due solchi sulle guance, tanto piangeva. Anche questo è una forma di hâl (stato spirituale). Questo vissuto del cuore era qualcosa di estremamente presente e importante all’epoca del Profeta (su di lui la pace e le benedizioni). Tuttavia, in periodi di «aridità» interiore, si è fatto dell’islam una cosa puramente formale ed esteriore, cosa ben lontana dallo spirito del Profeta, denunciata da grandi sapienti come Ghazali e molti altri.
Sono stati allora istituiti degli insegnamenti per risvegliare questo cuore, per ravvivarlo di nuovo: è il senso del titolo del libro di Ghazali, «Ravvivamento delle scienze della religione», cioè la rivivificazione del cuore della Religione. A quel punto, attraverso queste pratiche, il cuore reagisce in un certo modo: da qui la hadra, gli stati estatici, ecc., che possono a volte sorprendere in un’epoca in cui si è perduta questa dimensione, ma che costituiscono in verità la dimensione più profonda e importante della religione, senza la quale essa non sarebbe che un sistema formale tra gli altri e perderebbe la propria dimensione spirituale.
Tra gli hadith che hanno insistito su questa dimensione citiamo: «Dio non guarda le vostre forme e i vostri atti, ma guarda nei vostri cuori», oppure: «C’è nel corpo un “pezzo di carne…” (che simboleggia il cuore); se questo pezzo di carne è sano, tutto il corpo è sano; se non è sano, tutto il corpo è malato». E certi hadith indicano che verranno tempi in cui si vedranno molte persone pregare nel modo più formale e corretto possibile, senza che tutto ciò sia in alcun modo conforme a una vera spiritualità.
È per questo che il sufismo oggi non è semplicemente qualcosa di marginale su cui riflettere, ma costituisce veramente il cuore della tradizione dell’islam. E quando si tratta di «tornare» all’islam, come si sente dire spesso, non si tratta di scavallare la storia o di risalire il tempo (cosa evidentemente impossibile e che non corrisponde alla «Sunna» di Dio, alle regole che Dio ha istituito…); si tratta di tornare al cuore di questa tradizione, a partire dal quale essa è vissuta nel suo vero significato e nella sua autenticità.
Tutte le tariqa che si dicono sufi lo sono davvero?
Nelle vie sufi succede ciò che avviene per ogni cosa. In fondo l’islam è venuto perché Dio ha constatato che vi era stata una certa deviazione compiuta dagli uomini. Le vie sufi sono sottoposte alle stesse regole: si può dire che dopo un certo tempo, quando perdono la loro vitalità originaria, possano essere sviate, allontanate dal loro senso. Ma questo non significa che la via in sé sia rimessa in discussione intrinsecamente. È la legge di una certa declinazione necessaria di tutto ciò che esiste in questo mondo. Perché una via conservi il suo senso primo, deve essere riattualizzata, rivivificata. È ciò che fanno le guide spirituali delle vie sufi, che vengono di tanto in tanto a riattualizzare questo insegnamento. È ciò che si chiama il «tajdîd». C’è un hadith che dice che «a ogni ciclo verrà qualcuno a rivivificare e a rinnovare le cose di questa religione». Naturalmente non si tratta di rinnovarne gli arcana, poiché la Sunna è intangibile e attuale in ogni tempo, ma si rinnova lo spirito della religione, la spiritualità.
Ed è effettivamente qualcosa che si perde troppo facilmente, perché è questione di coscienza, che si può avere oppure no.
Per poter ravvivare questa coscienza ci vuole un insegnante che possa farlo. Perché quest’insegnamento produca questo effetto, bisogna che sia dato da qualcuno che sia egli stesso in questa spiritualità. Da qui l’importanza e il ruolo degli insegnamenti spirituali in tutta la storia dell’islam. Si possono citare numerose personalità spirituali che hanno svolto un ruolo maggiore: Abdelkader Jilani, Abdessalam Bnou Machich, Abou Hassan Shadili, Ahmed Tijani, Moulay Al Arbi Ad Darqawi, Ibn Arabî, Rûmî e molti altri… In definitiva, è così che si realizzano la verità e l’autenticità di un insegnamento spirituale, ed è questo che differenzia una via dall’altra. In quale misura una data via è viva, attuale, possiede la sua piena efficacia spirituale, ha la possibilità di comunicare un vero insegnamento spirituale? La differenza tra le vie non è formale: è una differenza di grado di vitalità.
Esistono dunque vie che, pur avendo perduto la presenza degli insegnamenti spirituali che le hanno fondate, continuano a mantenersi in una certa dimensione che resta di «cultura spirituale»: sono quelle che si chiamano le vie di «tabarruk». E vi sono le vie che possiedono questa dimensione di presenza e di attualità del tutto reale in un dato momento, comunicata attraverso un insegnante e un insegnamento spirituale vivente. Sono quelle che si chiamano le vie di iniziazione e di educazione spirituale.
Comunque sia, il sufismo impregna e ha impregnato il clima generale delle diverse società e culture della civiltà islamica. Oggi, evidentemente, assume forme che non sono quelle del passato, ma che non sono meno legate alla sua tradizione. È una tradizione attualizzata e vivente.
Quali sono le grandi e vere vie spirituali dell’islam della nostra epoca, in Marocco e nel mondo?
Non posso parlare che della mia esperienza: so che attualmente la via Boutchichiya Qadiriya dà un insegnamento sia in Marocco sia nel mondo. È riconosciuta a livello internazionale come una delle grandi vie. E nella storia non vi è esempio di una via che abbia raggiunto questo grado di diffusione e di riconoscimento senza essere stata poi veramente considerata come uno dei grandi momenti del sufismo. Credo che questo consenso intorno a una via sia un elemento determinante del suo riconoscimento e del suo ruolo.
Le Matin du Sahara et du Maghreb, venerdì 3 marzo 2000, n° 10.634
Propos recueillis par Marc Boudet.
Per approfondire
- Sufismo e islam: quale differenza?
- Trovare un maestro sufi in Francia
- Oriente, Occidente: il sufismo come ponte
