Der Sufismus in der zeitgenössischen Gesellschaft: Gespräch mit Faouzi Skali (2000)
Gespräch von Marc Boudet mit Faouzi Skali, erschienen in Le Matin du Sahara et du Maghreb (2. und 3. März 2000) anlässlich des Kolloquiums „Der Sufismus in der zeitgenössischen Gesellschaft“ in Fès; übernommen aus der Presseschau von tariqa.fr.
Das Kolloquium mit dem Titel „Der Sufismus in der zeitgenössischen Gesellschaft“, das am Samstag, dem 4. März, im Kulturkomplex Al Qods in Fès stattfindet (von 9 bis 12 Uhr und von 15.30 bis 18 Uhr), war der Anlass, einen seiner Organisatoren und Referenten zu treffen: Herrn Faouzi Skali, Doktor der Anthropologie, Ethnologie und Religionswissenschaften, Autor zahlreicher Werke über den Sufismus, darunter „La Futuwah“, „La Voie Soufie“, „Traces de Lumière“ (Albin Michel) und „Le face à face des cœurs“ (kürzlich in Frankreich bei Éditions du Relié erschienen), damit er uns aufklärt über das, was der Sufismus darstellt, ein geistiger Weg, den er als Schüler erforscht.
Was ist der Sufismus genau, ist er ein authentischer Weg des Islam, und steht er im Einklang mit der Sunna?
Es ist symptomatisch genug, dass man diese Art von Frage stellen kann, als wäre der Sufismus etwas, das erst heute zu existieren anfinge, während er doch die ganze Tradition und Zivilisation des Islam seit ihrem Ursprung begleitet hat, da er nichts anderes ist als die innerste und tiefste Dimension dieser Tradition, das, was man das Herz des Islam nennen kann, in dem Sinn auch, in dem in einem sehr bekannten ḥadīṯ, dem des Ǧibrīl (Gabriel), festgelegt ist, dass sich der Islam auf bestimmte Ebenen oder Stufen vollzieht, die man so nennen könnte: den „Islām“, also alles, was die fünf Säulen des Islam betrifft, den „Īmān“, alles, was sich auf einer subtileren und tieferen Ebene befindet, die den Glauben betrifft, also etwas, das auf dem Plan des Herzens liegt, und dann den „Iḥsān“, von dem der ḥadīṯ sagt, er bestehe darin, „Gott anzubeten, als sähe man Ihn, denn wenn du Ihn nicht siehst, so sieht Er dich“, der sich schon im Herzen der Kontemplation befindet. So ist der Sufismus nichts anderes als diese kontemplative Stufe, und es handelt sich keineswegs um eine Strömung oder eine Bewegung, über die man sich fragen würde, „ob sie konform ist oder nicht“: er ist nichts anderes als eine der Stufen des Islam, und die tiefste Stufe dieser Tradition. Das drückt sich aus als ein „Weg, um zur Nähe Gottes zu gelangen“.
Und dieser Weg ist die Sunna selbst, da die Sunna kein ein für allemal erstarrtes System ist, ein formales, dem es genügte anzugehören. Die Religion ist ein Mittel der Selbstverwandlung. Es ist also ein Weg der Verwandlung. Darum ist die Sunna par excellence dieser Weg, die Tatsache, sich durch diesen Weg hindurch zu entwickeln, hin zu einer immer größeren Vervollkommnung, die man eben „Makārim al-aḫlāq“ nennt, das heißt die Tatsache, sein Verhalten, seine Sitten zu vervollkommnen, dieses Rohmaterial zu verwandeln, das wir anfangs sind, und das ist eben der Sinn der Religion: also dieses Rohmaterial in ein immer veredelteres, immer geläuterteres, immer erleuchteteres Material zu verwandeln, das den Früchten der Sunna entspricht, die die Gesamtheit der Verhaltensweisen sind, deren vollkommenes Vorbild der Prophet (Frieden und Segen seien auf ihm) ist.
Wie tritt man in den Sufismus ein und wird man Sufi? Was sind die besonderen Praktiken seiner Schüler?
Es genügt, sich auf die Geschichte des Islam zu beziehen und zu wissen, dass es jenseits der gemeinsamen Plattform, die alle Muslime teilen und die die der Scharīʿa ist, Schulen der Vervollkommnung und Vertiefung gibt, die übrigens verschiedener Natur sein können, je nach verschiedenen Wissenschaften, darunter die geistige Wissenschaft, die die des Sufismus ist. Um dieser Schule anzugehören, gibt es eine Art „Bund der Gefährtschaft“, den man mit einem geistigen Lehrer schließt, der selbst durch die Unterweisung, die er empfangen hat, befähigt worden ist, das ist der Sinn dessen, was man die „initiatischen Überlieferungsketten“ nennt, die „Silsila“, die selbst durch diese Ketten beglaubigt sind, die Schutzwehren gegen jede Form von Sektierertum und Abweichung sind, und der eine Unterweisung erteilt, die erlaubt, in das Herz dieser Sunna und in das Herz der Spiritualität des Islam einzutreten. Dies wesentlich durch Praktiken der Anrufungen, des Dhikr. Der Koran enthält viele Stellen, die die Wichtigkeit unterstreichen, viel Dhikr zu machen, Gott ständig zu gedenken, denn schließlich sind alle Abweichungen, welcher Art auch immer, das, was man die Abweichungen der Unachtsamkeit (ġafla) nennt, das heißt die Tatsache, sich von „vielfältigen Wellen“ fortreißen zu lassen, wobei man diese Zentralität des Gewahrseins verliert. Das Gewahrsein kann nur durch diesen Dhikr kommen, die Tatsache, Gott anzurufen. Durch diese Anrufung
entsteht ein Gewahrsein. Es gibt eine größere Gegenwart, Wachsamkeit. Übrigens heißt es im Koran: „Aḏkurūnī aḏkurkum“ („Gedenkt Meiner, so gedenke Ich euer“). Also, „das Von-Gott-gedacht-Werden“ bedeutet, zu diesem Gewahrsein zurückgebracht zu werden und Seines Schutzes teilhaftig zu werden. Das geschieht durch eine regelmäßige und intensive Praxis dieser Anrufungen unter vielfältigen Formen, individuellen oder kollektiven. Das ist es, was man durch einen Sufi-Weg lernt, namentlich zum Beispiel die Qadiriya Boutchichiya, in der die gegenwärtige Unterweisung durch diesen Weg Qadiriya erteilt wird, der im 12. Jahrhundert von Mūlāy ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī gegründet wurde (dessen Heiligtum in Bagdad sehr berühmt ist) und der einer dieser großen geistigen Lehrer war. Dieser Weg aktualisiert diese Unterweisung heute auf lebendige und direkte Weise.
Welche Auswirkung hat es für die Schüler, diesen geistigen Schritt im Alltag zu leben, und wie gelingt es ihnen, ihn mit den Anforderungen des gesellschaftlichen Lebens zu vereinbaren?
Ich denke, dass es in unseren Tagen mehr denn je keine Zeit gibt, die dieser Notwendigkeit enthoben sein könnte: eine geistige Praxis ist notwendig. Denn wir werden so sehr angesprochen, so sehr zu vielfältigen Zerstreuungen gedrängt, dass wir in der heutigen Gesellschaft am Ende nur noch eine Art „ausgepresste Zitrone“ sein könnten, von all diesen Aufforderungen, zu verschiedenen Formen des Konsums zu gehen. Schließlich verliert man seine Seele, weil die Beanspruchung uns dieses innere Gewahrsein, diese innere Wahl, diese innere Freiheit verlieren lässt. Die Tatsache, also eine geistige Praxis zu haben, gibt uns diese Freiheit oder diese Wahl zurück, erlaubt, nicht einfach diesen vielfachen, immer raffinierteren Kräften unterworfen zu sein, nicht dass diese an sich ein Übel wären, doch sagen wir, dass man, wenn man ihnen nicht entkommt, gewissermaßen ihr Sklave wird, während der Mensch in Wirklichkeit, das ist der eigentliche Sinn des Islam, von nichts anderem Sklave sein soll als von Gott, das heißt vom wahren, höchsten und reinen Sein. Das ist der Sinn seiner wahren Freiheit und seiner wahren Verantwortung. In diesem Sinn würde ich sagen, dass das gegenwärtige Leben sogar seinen ganzen Sinn verliert, wenn es heute keine geistige Praxis gibt: ich würde sagen, dass es notwendig und unerlässlich ist, heute geistig zu sein, denn sonst könnten wir nie ein wirkliches Leben des Menschen führen, der Reifung und der persönlichen Entwicklung, ich würde auch sagen der Entfaltung als Mensch, wenn man diese geistige Dimension verliert. Nun gilt es, sich zu sagen, dass das offensichtlich nie leicht geschenkt wird, nichts ist in diesem Bereich je leicht, auch wenn es einfach sein kann, weil es sich eben um eine Erziehung handelt, um eine Art Kampf, das ist der Sinn des Großen Ǧihād, das heißt des Ǧihād, den man gegen sich selbst führt. Denn die größte Schwierigkeit ist nicht, die anderen zu besiegen, sondern sich selbst zu besiegen. Das erfordert also eine gewisse Arbeit, eine gewisse innere Disziplin, eine gewisse Praxis, die aber zur Folge hat, uns zu befreien, uns befriedeter, glücklicher schließlich zu machen. Auf dieser Ebene gibt es durch diese Arbeit, die man an sich selbst tut, eine Dimension der Selbsterkenntnis. Um sich nämlich von seinen schlechten Neigungen, seinen Widerständen, seinen Prägungen und Beschränkungen zu befreien, muss man sie kennen, muss man sich verstehen und sehen können, wo diese verschiedenen Prägungen liegen, um sie wirklich zu übersteigen, sie zu umgehen, darüber hinauszugehen. Das ist es, was die Sufis die berühmten „Schleier“ nennen, die uns von unserer tiefsten Wirklichkeit trennen, das heißt von unserer „fiṭra“, unserer von Natur aus religiösen und geistigen Urnatur, und von Natur aus „muslimischen“ (im etymologischen Sinn des Begriffs), wie der Koran und auch die ḥadīṯe es sagen. Diese Spiritualität schneidet uns keineswegs vom Handeln in der Welt ab, denn eine solche Antinomie existiert in der Tradition des Islam nicht. Das ist es wohl, was zu verstehen ist, wenn der Islam darauf besteht, dass die Religion „dīn und dunyā” ist (der Islam ist Religion und Welt), oder diese ḥikma, die sagt: „Lebe für diese Welt, als solltest du ewig darin leben, und für das Jenseits, als solltest du morgen sterben.“ Diese doppelte Forderung ist der eigentliche Geist der Religion des Islam und der Geist der Sunna des Propheten (Frieden und Segen seien auf ihm). Das darf man nie vergessen. Wie man weiß, hatte der Prophet (Frieden und Segen seien auf ihm) ganze Nächte oder Nachtabschnitte hindurch eine sehr intensive geistige Praxis, und zugleich war er ein Mann, der in den dreiundzwanzig Jahren seiner Verkündigung das Antlitz der Welt verändert hat und das vollbracht hat, was kein Mensch vollbracht hat. Das ist es, was man im Sinn haben muss: dieser Antagonismus, von dem man oft spricht, zwischen Spiritualität und Zeitlichkeit, ist genau die Gleichung, die der Prophet (Frieden und Segen seien auf ihm) gelöst hat, um den Anforderungen unserer Zeit zu antworten.
Die Sufis sprechen oft von der „mystischen Vereinigung“. Kann man sie durch einen sufischen Schritt erreichen?
Man muss sich vor den Begriffen hüten, die manchmal Verwirrung stiften oder zu zweideutigen Deutungen verleiten können. Man darf nicht vergessen, dass man, wenn man vom Sufismus spricht, von „geistiger Erfahrung“ spricht, und wie jede Erfahrung, ob geistig oder nicht, lässt sie sich mit Worten immer nur schwer mitteilen, da sie einem intimen Erleben angehört. Also verraten die Worte immer und können zu Verwirrung führen. Worum es in Wirklichkeit geht, ist schlicht das „Sich-Nähern“ (vom Wort „Muqarrabūn“ im Koran, das die „Gottnahen“ bedeutet). Das „Sich Gott Nähern“ vollzieht sich durch diese Arbeit des Abtragens all dieser Schlacken, von allem, was diese Schleier in der Beziehung ausmacht, die wir zu Gott haben. Je unmittelbarer, intimer, aufrichtiger diese Beziehung ist, desto näher sind wir Gott. Es gibt manchmal in gewissen Ausdrucksweisen der Erfahrungen der Sufis eine so tiefe und subtile Verwirklichung dieser Nähe, dass das Gefühl besteht, in einer Beziehung äußerster Intimität zu sein. Das ist es, was man sagen könnte, wenn auf einer anderen Ebene, der der Propheten, von Ibrāhīm (Abraham) gesagt wurde, er sei „Ḫalīl Allāh“ („der vertraute Freund Gottes“). Was ist ein vertrauter Freund, wenn nicht jemand, dem man mit Intensität nahe ist? Das ist es, was gemeint ist, wenn von den „Awliyāʾ” („den Heiligen“) die Rede ist. Im Koran heißt es über die „Awliyāʾ Allāh“ (die „Freunde Gottes“): „Ist es nicht wahr, dass die Freunde Gottes (oder die Verbundeten Gottes) weder Furcht empfinden noch betrübt sein werden…?“, das heißt die, die Gott in ein Bündnis genommen hat. Und auch hier: was ist ein Bündnis? Es ist eine Nähe, eine große Nähe der Beziehung, ebenjene, die die Sufis manchmal in poetischen oder metaphysischen Ausdrücken oder in Form von Weisheitssprüchen zum Ausdruck gebracht haben, um diesen geistigen Zustand auszudrücken, den, das versteht sich, niemand wirklich begreifen kann, wenn er nicht auf die eine oder andere Weise die Erfahrung davon gemacht hat.
Gibt es viele Frauen im Sufismus, und entfalten sie sich dort auf dieselbe Weise wie die Männer?
Wie oft in den Versen des Koran wird, jedes Mal, wenn gewisse Eigenschaften der Gläubigen erwähnt werden, in männlichen wie in weiblichen Begriffen gesprochen (al-muʾminūn wa-l-muʾmināt, al-qānitūn wa-l-qānitāt…). Und selbst wenn sie manchmal nur in männlichen Begriffen gebraucht werden, schließt das, wie in jeder Grammatik, das weibliche Geschlecht ebenso ein wie das männliche. Diese zweigliedrige Ausdrucksweise „weiblich-männlich“ hat sich so offenbart als Folge einer Fragestellung (wie viele Verse, die unter verschiedenen Umständen offenbart wurden), als eine Frau namens Nusayba mit einer Gruppe von Frauen zum Propheten (das Gebet und der Heil seien auf Ihm) ging, um ihn über den Platz der Frauen zu befragen. Die Offenbarung hat also ausdrücklich gesagt, dass „alles, was die Männer betrifft, die Frauen betrifft, und umgekehrt“, in allem, was geistig ist. Das ist auch das, was sich in der Geschichte umgesetzt hat: im Sufismus gab es Frauen, die zu den Gründerinnen des Sufismus gehörten, die ihn auf unauslöschliche Weise geprägt haben, da sie noch heute im kollektiven Bewusstsein gegenwärtig sind, durch die Unterweisung, die Dichtung, die geistigen Bücher, die sie geschrieben haben, die Ḥikam, und durch ihre Stufen der Heiligkeit. Man könnte viele Namen nennen, doch unter den berühmtesten seien genannt: Rābiʿa al-ʿAdawiyya, Fāṭima von Nīšāpūr, Āmina al-Rāmiyya usw. Es gibt ganze Ṭabaqāt von Sufi-Klassen, die durch die Jahrhunderte hindurch den Frauen vorbehalten waren.
Die sufische Praxis erfordert die Führung eines Scheichs für einen Schüler. Wie wählt man seinen Führer?
Alles beginnt ebenfalls mit einer persönlichen Suche. Wenn man eine persönliche Suche unternimmt, beginnt man damit, eine Reihe von Zeichen auf seinem Weg zu finden, die Personen sein können, Bücher, gewisse geistige Sprüche, die uns über den einen oder anderen Aspekt im Verhältnis zu unserer Suche aufklären, bis zu dem Tag, an dem all das uns zu einer Person führt, die man als einen authentischen Lehrer erkennt, der fähig ist, wie die Sufis sagen, uns zu helfen und „uns an der Hand zu nehmen“ im Leben. Doch muss man darüber wachsam sein, denn es handelt sich keineswegs um eine Sekte oder um eine Indoktrinierung, unter welcher Form auch immer, sondern um eine authentische Unterweisung. Es ist eine Unterweisung, die uns geistig verwandelt, zu mehr Reife, mehr Freiheit und mehr Klarheit hin. Wie es gesagt worden ist: „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen“, und die Früchte, das sind sie! Die Früchte des Sufismus sind die Früchte der geistigen Erziehung des Islam. Sobald man diese Art von Unterweisung empfängt, erfährt man sie in seiner intimsten Erfahrung, man überzeugt sich von der Echtheit dieser Unterweisung. Und dann wird es der Weg eines ganzen Lebens, der eigentliche Sinn eines ganzen Lebens, der, diese Erziehung zu empfangen und sich auf diesem Weg zu verwandeln.
Faouzi Skali: die geistige Erfahrung 2, in Le Matin du Sahara et du Maghreb
In unserer gestrigen Ausgabe haben wir den ersten Teil des Gesprächs veröffentlicht, das uns Herr Faouzi Skali, Doktor der Anthropologie, Ethnologie und Religionswissenschaften, über den Sufismus am Rande des Kolloquiums gewährt hat, das morgen, am Samstag, in Fès unter dem Thema „Der Sufismus in der zeitgenössischen Gesellschaft“ stattfinden wird.
In diesem zweiten Teil, den wir heute veröffentlichen, zieht Herr Faouzi Skali eine Bilanz über die Ṭarīqa des Sufismus und die geistigen Wege des Islam.
Wenn für manche der sufische Schritt mit der Scharīʿa und der Sunna im Einklang steht, was antworten Sie denen, die diese Konformität zurückweisen, namentlich was die ḥāl, die ḥaḍra und die ekstatischen Tänze angeht, indem sie verkünden, der Prophet habe diese Praktiken nie erlaubt noch eingeführt?
Es gibt Fehler der historischen Perspektive, die in diesem Bereich klassisch sind. Denn wenn man sich, im formalen Sinn und streng, nur auf das beriefe, was es allein zur Zeit des Propheten (Frieden und Segen seien auf ihm) gab, dürften alle anderen Wissenschaften nicht existieren: die Wissenschaft der ḥadīṯe dürfte nicht existieren, da sie erst danach kam; die Wissenschaft der Koranexegese kam später; die arabische Grammatik, die sich übrigens besonders durch Nicht-Araber entwickelt hat; selbst der fiqh (die Rechtswissenschaft), der sich entwickelt hat und der sich unablässig durch die Zeit hindurch entwickeln muss und vielfältige Formen annimmt, die den verschiedenen Anforderungen jeder Gesellschaft und jeder Zeit antworten. Darum gab es auf gleichzeitige Weise und für dieselbe Epoche Schulen des fiqh, die alle als ebenso gültig anerkannt waren, obwohl verschieden: der mālikitische Ritus, der ḥanbalitische Ritus, der ḥanafitische Ritus, der šāfiʿitische Ritus.
Obwohl diese Schulen die Probleme nicht auf dieselbe Weise lösen, erkennen sie einander als gleichermaßen gültig an. Diese Entwicklung, dadurch, dass diese Offenbarung selbst je nach den Umständen offenbart wurde (Asbāb an-nuzūl), was ihrer Sakralität und der Ewigkeit des göttlichen Wortes nichts nimmt, ist ein offenkundiges Zeichen.
Es gibt einen Teil sozialer und historischer Kontingenz, den uns die „Pädagogik“ der Offenbarung lehrt.
Was die „geistigen Zustände“ (aḥwāl) angeht, so berichtet man, dass, wenn der Prophet (Frieden und Segen seien auf ihm) im Gebet war, seine Gefährten ein Geräusch in seiner Brust hörten, wie „einen brodelnden Kessel“, und dass es, wenn er die Offenbarung empfing, wie eine Art „Summen eines Bienenschwarms“ war. Gewiss ist die Offenbarung dem Propheten eigen, doch wurde das Gebet des Propheten auf innerer Ebene auf eine äußerst intensive Weise erlebt, die dieses „Brodeln“ hervorrief, das aber, obwohl es verhalten war, von denen gehört wurde, die hinter dem Propheten standen. Es gab Formen von ḥāl, zum Beispiel als der Prophet (Frieden und Segen seien auf ihm) zu Sidnā Ǧaʿfar Ibn Abī Ṭālib (seinem Cousin) sagte: „Du gleichst mir in meinem Verhalten und meiner Physiognomie“; dieser war darüber so glücklich, dass er vor Freude auf einem Fuß zu tanzen begann. Man muss die Wirkung kennen, die die Worte des Propheten (Frieden und Segen seien auf ihm) auf jeden seiner Gefährten ausübten, so sehr, dass schon nach dem Tod des Propheten (Frieden und Segen seien auf ihm) viele seiner Gefährten schlicht davon lebten, dass er ihnen eines Tages dieses oder jenes Wort gesagt hatte, das für sie eine geistige Nahrung geworden war und dessen Flamme sie mit Inbrunst bewahrten. All diese geistigen Erlebnisse sind Wirklichkeiten der Zeit des Propheten (Frieden und Segen seien auf ihm).
Man sagte von Abū Bakr, dass er gleichsam zwei Furchen auf den Wangen hatte, so sehr weinte er. Auch das ist eine Form von „ḥāl“ (geistige Zustände). Dieses Erleben des Herzens ist etwas äußerst Gegenwärtiges und Wichtiges in der Zeit des Propheten (Frieden und Segen seien auf ihm). Doch in Zeiten innerer „Trockenheit“ machte man den Islam zu einer rein formalen und äußerlichen Sache, was weit entfernt vom Geist des Propheten war, was von großen Gelehrten wie Ġazālī und vielen anderen angeprangert worden ist.
Unterweisungen werden eingerichtet, um dieses Herz zu wecken, um es von neuem wiederzubeleben, das ist der Sinn des Titels des Buches von Ġazālī „Wiederbelebung der Wissenschaften der Religion“, das heißt die Wiederbelebung des Herzens der Religion. Zu diesem Zeitpunkt reagiert das Herz durch diese Praktiken auf eine bestimmte Weise, daher die ḥaḍra, die ekstatischen Zustände usw., die manchmal in einer Epoche überraschen können, in der man diese Dimension verloren hat, die aber wirklich die tiefste und wichtigste Dimension der Religion ausmachen, ohne die die Religion nur ein formales System unter anderen sein und ihre geistige Dimension verlieren könnte.
Unter den ḥadīṯen, die auf dieser Dimension bestanden haben, seien genannt: „Gott blickt nicht auf eure Gestalten und eure Taten, sondern blickt in eure Herzen“, oder auch „Es gibt im Körper ein Stück Fleisch“ (das das Herz symbolisiert), „wenn dieses Stück Fleisch gesund ist, ist der ganze Körper gesund, wenn es nicht gesund ist, ist der ganze Körper ungesund“. Und gewisse ḥadīṯe deuten an, dass Zeiten kommen werden, in denen man viele Menschen auf die formalste und angemessenste Weise beten sehen wird, die aber in Wirklichkeit keineswegs einer wirklichen Spiritualität entsprechen wird.
Darum ist der Sufismus heute nicht einfach etwas Marginales, über das man nachdenken müsste, sondern er bildet wirklich das Herz der Tradition des Islam. Und wenn es darum geht, „zum Islam zurückzukehren“, wie man oft sagen hört, geht es nicht darum, über die Geschichte hinwegzuspringen oder die Zeit zurückzudrehen (was offenkundig unmöglich ist und was nicht der „Sunna“ Gottes entspricht, den Regeln, die Gott eingesetzt hat…), es geht darum, zum Herzen dieser Tradition zurückzukehren, von dem aus sie in ihrer wahren Bedeutung und Echtheit gelebt wird.
Sind alle Ṭarīqa, die sich sufisch nennen, es wirklich?
In den Sufi-Wegen gibt es, was für jedes Ding geschieht. Letzten Endes ist der Islam gekommen, weil Gott erachtete, dass es eine gewisse Abweichung gegeben hatte, die von Menschen gemacht worden war. Die Sufi-Wege sind denselben Regeln unterworfen: man kann sagen, dass sie nach einiger Zeit, wenn sie ihre anfänglichen Lebenskraft verlieren, missbraucht, von ihrem Sinn abgelenkt werden können. Doch heißt das nicht, dass der Weg selbst in seinem Wesen infrage gestellt wird. Es ist das Gesetz einer gewissen notwendigen Deklination von allem, was in dieser Welt existiert. Damit er seinen ersten Sinn weiterhin hat, muss er aktualisiert, wiederbelebt werden. Das ist es, was die geistigen Führer der Sufi-Wege tun, die von Zeit zu Zeit diese Unterweisung aktualisieren. Das ist es, was man das „Taǧdīd“ nennt. Es gibt einen ḥadīṯ, der sagt, dass „in jedem Zyklus jemand kommen wird, der die Dinge dieser Religion wiederbeleben und erneuern wird“. Es geht selbstverständlich nicht darum, die Arkana zu erneuern, da die Sunna unantastbar ist und für jede Zeit gilt, doch erneuert man den Geist der Religion, die Spiritualität.
Das ist in der Tat etwas, das man zu leicht verliert, weil es eine Frage des Gewahrseins ist, das man haben kann oder nicht.
Um dieses Gewahrsein wieder wachrufen zu können, muss es einen Lehrer geben, der es vermag. Damit diese Unterweisung diese Wirkung haben kann, muss sie von jemandem erteilt werden, der selbst in dieser Spiritualität ist. Daher die Wichtigkeit und die Rolle der geistigen Unterweisungen in der ganzen Geschichte des Islam. Man kann zahlreiche geistige Persönlichkeiten nennen, die eine bedeutende Rolle gespielt haben: ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, ʿAbd as-Salām ibn Mašīš, Abū l-Ḥasan aš-Šāḏilī, Aḥmad at-Tiǧānī, Mūlāy al-ʿArabī ad-Darqāwī, Ibn ʿArabī, Rūmī und viele andere… Schließlich verwirklichen sich so die Wahrheit und die Echtheit einer geistigen Unterweisung, und das ist es, was einen Weg von einem anderen unterscheidet. In welchem Maß ist dieser oder jener Weg lebendig, von heute, hat er seine volle geistige Wirksamkeit, hat er die Möglichkeit, eine wirkliche geistige Unterweisung mitzuteilen? Der Unterschied zwischen den Wegen ist nicht formal, sondern es ist ein Unterschied des Grades der Lebenskraft.
Es gibt also Wege, die, obwohl sie die Gegenwart der geistigen Unterweisungen verlieren, die sie gegründet haben, weiterhin in einer gewissen Dimension bestehen bleiben, die eine „geistige Kultur“ bleibt, das ist es, was man die Wege des „tabarruk“ nennt, und es gibt die Wege, die diese Dimension der Gegenwart und der ganz wirklichen Aktualität zu einem bestimmten Zeitpunkt haben und die durch einen Lehrer und eine lebendige geistige Unterweisung mitgeteilt werden. Das ist es, was man die Wege der Einweihung und der geistigen Erziehung nennt.
Wie dem auch sei, der Sufismus durchdringt und hat das allgemeine Klima der verschiedenen Gesellschaften und Kulturen der islamischen Zivilisation durchdrungen. Heute nimmt er offensichtlich Formen an, die nicht die der Vergangenheit sind, die aber nicht weniger auch mit seiner Tradition verbunden sind. Es ist eine aktualisierte und lebendige Tradition.
Was sind die großen und wahren geistigen Wege des Islam unserer Zeit, in Marokko und in der Welt?
Ich kann nur von meiner Erfahrung sprechen: ich weiß, dass gegenwärtig der Weg Boutchichiya Qadiriya eine Unterweisung sowohl in Marokko als auch in der Welt erteilt. Er ist international als einer der großen Wege anerkannt. Und es gab in der Geschichte kein Beispiel eines Weges, der diesen Grad der Verbreitung und Anerkennung erreicht hätte, ohne danach wirklich als einer der großen Momente des Sufismus betrachtet worden zu sein. Ich glaube, dass dieser Konsens um einen Weg ein bestimmendes Element seiner Anerkennung und seiner Rolle ist.
Le Matin du Sahara et du Maghreb, Freitag, 3. März 2000, Nr. 10.634
Gespräch aufgezeichnet von Marc Boudet.
Vertiefende Lektüre
- Sufismus und Islam: was ist der Unterschied?
- Einen Sufi-Meister in Frankreich finden
- Orient und Okzident: der Sufismus als Brücke
