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Der Sufismus im Alltag: das Universelle in der gewöhnlichen Welt leben

Von Eric Geoffroy · 2. Juni 2021 · 6 Min. Lesezeit

Inhalt
Gebetskette

Anders als der asketische Fromme (zāhid), der die Welt ablehnt, weil er Gott nicht in ihr erkennt, vermählt sich der, der dem Sufi-Weg folgt, mit der Welt des Diesseits (dunyā), um sie umso besser zu übersteigen. „Die Frommen und die Asketen erschrecken vor jedem Ding, weil alles sie Gott abwesend macht. Sähen sie Ihn in jedem Ding, würden sie vor nichts erschrecken”. Indem er diese kosmische Vermählung vollzieht (dunyā ist im Arabischen feminin), bricht der Sufi den Dualismus auf, der gewöhnlich zwischen der Welt und uns besteht. So strebt er der Vereinigung zu, das heißt, innerlich die Einigung (tawḥīd) zu verwirklichen. Durch die Betrachtung erfasst und durchschreitet er die Vielheit der Phänomene, um zur Quelle aufzusteigen, was Ibn ʿArabī „die Einzigkeit hinter der Vielheit“ (aḥadiyyat al-kaṯra) nennt. Daher die beharrliche Aufforderung im Koran, die „Zeichen“ (āyāt) wahrzunehmen und zu entschlüsseln: „Wir werden ihnen Unsere Zeichen am Horizont und in ihnen selbst zeigen, bis ihnen klar wird, dass dies die Wahrheit ist” (Koran 41,53). Diese Welt des Diesseits ist in Wahrheit ein wahres alchimistisches Labor, in dem jedes äußere Zeichen in eine verinnerlichende Anspielung (iṣāra) verwandelt werden kann. Wir müssen also ständig im Zustand der Wachsamkeit (murāqaba) bleiben, denn „jeden Tag befasst Er sich mit einer Angelegenheit” (Koran 55,29), und Er manifestiert sich unter stets erneuertem Gewand.

Die größte Schwierigkeit besteht nämlich darin, Gott in allen Seinen Theophanien (taǧalliyāt) zu erkennen. Es ist gewiss leichter, Ihn zu ahnen, wenn man in der Gesellschaft seines šayḫ ist, während einer ḏikr-Sitzung, vor einer schönen Landschaft usw., als wenn man sich in einer elenden Umgebung befindet, im Stress der täglichen Aktivität, in der Trostlosigkeit, die das moderne Leben oft versprüht, oder schlicht in der Lauheit und der Unachtsamkeit (ġafla). Doch welches diese Situationen auch seien, positive oder negative, Er ist immer der Handelnde. „Beschimpft nicht die Zeit, denn Gott ist die Zeit!“, heißt es in einem ḥadīṯ qudsī. Das ist die gesunde, instinktive Reaktion jedes Gläubigen, wenn er sagt: „Al-ḥamdu li-Llāh ʿalā kulli ḥāl” (Lob Gottes in jeder Lage), und das macht die Kraft des einfachsten muslimischen Glaubens aus. Gott pflegt das Paradoxe und überrascht immer. Er ist dort, wo man Ihn a priori nicht erwartet. Angesichts dieser manchmal verwirrenden Doppeldeutigkeit suchte der Prophet die Aufhebung in der Einheit, indem er sagte: „Ich nehme Zuflucht zu Dir vor Dir”.

Diener des Lebendigen

Unsere tägliche Erfahrung formt sich also, indem sie den Windungen der kleinen Wirklichkeit folgt, der scheinbaren Wirklichkeit, bis man bewusst wird, dass alle diese Hinweise nichts anderes sind als die Wirklichkeit, die ḥaqīqa des Sufismus. Das ist die List (ḥīla) oder die Pädagogik, wie man will, die Gott anwendet, um uns aus der Falle der Erscheinungen zur einzigen und alleinigen Wirklichkeit zu führen. Man muss diese Windungen betrachten, ohne sich in ihnen zu verlieren, das Zeichen nicht für den Bezeichneten nehmen, die Mühsale leben, die das Wandern in diesem Leben mit sich bringt, in Achtsamkeit und Demut, denn dadurch wächst die Erfahrung des Weges. Ist der geistige Weg (sulūk) ein „langer, ruhiger Fluss”? Im Grunde ja, aber die Gegebenheiten der Geschöpfe verpflichten uns, die Bewegung der Wellen in ihrer Oberflächlichkeit selbst zu berücksichtigen. „Das Eintreffen der Mühsale ist Fest für die Anfänger”. „Manchmal wirst du durch die Mühsale einen Zuwachs an Gnade erlangen, den du weder im Fasten noch im Gebet finden wirst”. Der Sufismus, lebendiges und warmes Herz des Islam, erlaubt, das Universelle im Alltag zu leben und sich ständig an die Entwicklung der Welt anzupassen.

Wenn wir wirklich die Diener des Lebendigen (al-Ḥayy) sind, der die Schöpfung unablässig erneuert, müssen wir unsere geistige Praxis beleben, indem wir sie dem Kontext und allgemeiner den zyklischen Bedingungen anpassen. Nicht umsonst ist der Sufismus die Spiritualität des Islam, letzter Ausdruck des göttlichen Willens auf Erden. Da nach einem ḥadīṯ „die ganze Erde eine reine Moschee ist“, ist der Mensch sein eigener Tempel: wohin er auch geht, er hat stets seine innere Achse in sich, die universelle Achse des tawḥīd, ob er zu Hause ist oder in der Natur, aber auch in der U-Bahn, bei der Arbeit oder an jedem scheinbar profanen Ort. Man weiß, dass der Sufismus historisch eine große Rolle bei der Verbreitung des Islam im Westen gespielt hat, gerade weil er es versteht, die ethnischen, nationalistischen, kulturellen und zivilisatorischen Spaltungen zu überwinden, um zum Wesentlichen zu gelangen. Durch seinen Universalismus kann er auf verschiedene Bewusstseine wirken. Warum die göttliche Barmherzigkeit (raḥma) einschränken, die „alles umfasst” (Koran 7,156)? Das ist eine der vielfachen Anwendungen des Wortes des Ǧunayd: „Die Farbe des Wassers stammt von der Farbe seines Gefäßes.“

Zum Wesentlichen gehen

Man nimmt an, dass wir ein Ende des kosmischen Zyklus erleben, mit allen Unordnungen und dem Verfall, die das voraussetzt. Aber wir müssen diese Lage ins Positive wenden, zunächst aus Anstand (adab) gegenüber Gott: die Verschmutzung der Erde und des menschlichen Bewusstseins sind nur die Wirkung des göttlichen Willens. In dieser Periode, die manche messianisch nennen, wird unser „vertrauensvolles Sichüberlassen an Gott“ (tawakkul) am meisten auf die Probe gestellt. Gott kompensiert übrigens: im dichtesten Dunkel springt das Licht hervor. Gibt es noch eine horizontale Lösung für die Probleme unseres Planeten? Wenn man die metaphysische Perspektive des Abstiegs und des Wiederaufstiegs entlang des Bogens der Manifestation zugrunde legt, dann ist klar, dass die Menschheit den Grund berühren muss, bevor sie wieder aufsteigen kann, auf eine Weise, die wir erahnen können, die uns aber noch entgeht. Hier ist das Paradoxe König. In dieser Umgebung der Globalisierung, der Standardisierung, der Unmittelbarkeit der Information ist Gott vielleicht noch nie so immanent gewesen. Wir haben das Glück, in der letzten Phase des „letzten Drittels der Nacht“ zu leben, in dem, einem berühmten ḥadīṯ zufolge, Gott bis zu dieser Welt des Diesseits herabsteigt. Die Nacht versinnbildlicht selbstverständlich die Lebensdauer des Kosmos und der Menschheit. Für Ibn ʿArabī wie für den Emir ʿAbd al-Qādir ist Gott uns in dieser Zeit also näher, und folglich wäre die geistige Wissenschaft der muhammadanischen Gemeinschaft vollkommener, als sie es je gewesen ist (Kitāb al-Mawāqif, II, 919).

Für den, der ein gewisses geistiges Bewusstsein hat, ist der Zustand der Welt nämlich derart, dass er nur auf Ihn verweisen kann: „Er will dich mit allem unzufrieden machen, damit dich nichts von Ihm ablenkt”. Das Gefälle zwischen dem Wirklichen (al-Ḥaqq) und der Parodie der heutigen Welt bewirkt, dass Gott immer evidenter wird: die gesellschaftlichen Strukturen zerbröckeln, und die äußeren Anhaltspunkte stürzen ein; unsere inneren Anhaltspunkte müssen sich also festigen. Unsere „Armut“ (faqr) ist nicht mehr äußerlich, denn wir werden materiell immer reicher, und wir tragen keine geflickten Wollkutten mehr: unsere Armut muss sich also immer mehr verinnerlichen. Wir sind nunmehr gehalten, was die geistige Praxis betrifft, zum Wesentlichen zu gehen, eine aktive, gleichsam unmittelbare Betrachtung zu verwirklichen. Wegen der Zeitverdichtung, von der der Prophet gesprochen hat, und des Gefühls der Beschleunigung, das daraus folgt, wird die Dauer der Riten wie des persönlichen Gedenkens (wird) manchmal verkürzt, und die geistige Klausur (ḫalwa) ist nicht immer leicht einzuhalten. Mehr als in der Vergangenheit obliegt es uns wohl, den alten naqšbandī-Grundsatz anzuwenden: „Mein Ort der Klausur befindet sich mitten in der Menge.“

Von Eric Geoffroy.

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