El sufismo en el corazón del islam
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El sufismo constituye el corazón de la tradición islámica. No puede, pues, pretender ser vivido fuera de ella. Al mismo tiempo, y más allá del marco de la religión revelada, apunta a la realización del hombre sobre esta tierra, aquí y ahora.
De la corteza al hueso
En tanto que revelación, el islam determina las reglas de la actividad humana y define los soportes rituales de la meditación; el sufismo es la ciencia de los sabores y de los estados interiores. Encontrando el sufismo su origen y su fuente en la revelación islámica, todo lo que pueda parecerse a divergencias con el islam no puede estar ligado más que a una diferencia de punto de vista sobre una misma realidad. Así, la ablución ritual, que es una obligación legal en el islam, puede ser vivida como un primer acercamiento a la purificación interior del alma del discípulo, que sería su fin último. Para el sufí, las prácticas del islam constituyen la prolongación en los actos de su caminar espiritual.
La relación entre el exoterismo y el esoterismo es semejante a la que existe entre el cuerpo y el espíritu. Sin espíritu, el cuerpo queda vaciado de su sentido, de su fuente viva; sin cuerpo, el espíritu es inasible y se vuelve una pura abstracción.
«Para alcanzar el hueso, hay que atravesar la corteza», decía Maestro Eckhart. Un fruto está constituido por una corteza (la Ley), una carne (la Fe) y un hueso (el Espíritu). Pero para alcanzar el hueso, que es el único que contiene en germen un nuevo fruto, hay que pasar primero por la corteza.
La enseñanza del arcángel
Un día en que el Profeta Muhammad estaba con sus compañeros, estos vieron llegar a un joven vestido de blanco, que no llevaba sobre sí ninguna huella del polvo del viaje. Ese hombre se sentó frente al Profeta, colocó sus piernas entre las suyas, y le preguntó: «¿Qué es el islam?» (literalmente, esa palabra significa «sumisión»). El Profeta respondió: el islam es la sumisión a Dios, basada en la práctica de los cinco pilares: el doble testimonio de la unicidad divina y de la revelación muhammadiana, la oración, la limosna, el ayuno del mes de Ramadán y la peregrinación a La Meca. El joven dijo entonces: «¡Has dicho la verdad!», lo que no dejó de asombrar a los compañeros. Luego preguntó: «¿Qué es el imân?» (la fe). El Profeta respondió: el imân es el hecho de creer en Dios, en Sus ángeles, en Sus libros, en Sus enviados, en el día del juicio y en la predestinación. Aquí también, el joven exclamó: «¡Has dicho la verdad!», y luego preguntó: «¿Qué es el ihsân?» (la excelencia del comportamiento). El Profeta respondió: el ihsân es «adorar a Dios como si Lo vieras, porque si tú no Lo ves, Él te ve». Tras la confirmación de esas palabras por un nuevo «¡has dicho la verdad!», y algunas preguntas más, el joven partió. El Profeta preguntó entonces a sus compañeros si sabían quién era ese joven. Ante su ignorancia, les reveló que se trataba del arcángel Gabriel, venido para enseñarles su religión.
A partir de ese hadiz (palabra del Profeta) aparecen tres niveles de vivencia y de comprensión de la realidad divina, que se unen a las tres nociones evocadas por Maestro Eckhart:
- la sumisión a la Ley, o el respeto de la corteza y de la forma de las cosas;
- la fe, o la comprensión de la carne y del contenido de la religión;
- la excelencia, o el hueso central que constituye la toma de conciencia de la presencia divina.
Los sufíes se apoyan en ese hadiz, a la vez para mostrar la necesidad de una práctica literal de las obligaciones y las prohibiciones de la religión, y para hacer resaltar la preeminencia del espíritu sobre la letra en lo que toca a la aplicación de esos mandamientos. Para ilustrar este propósito puede mencionarse la historia de aquel hombre que había venido a orar a la mezquita donde se encontraba el Profeta. Terminaba su oración. Un compañero se dio cuenta de que uno de los movimientos de la oración no había sido correctamente ejecutado. Exhortó al hombre a rehacer su oración según la letra, y este lo hizo. Terminada su segunda oración, el hombre se volvió hacia el compañero que lo había apostrofado y le preguntó:
«En tu opinión, ¿cuál de mis oraciones ha sido aceptada por Dios?»
«La segunda, evidentemente, puesto que solo ella ha sido cumplida según la regla».
«Pues bien, yo creo que es la primera la que ha sido aceptada. Porque esta la hice para Dios; mientras que la segunda la hice para ti».
El Profeta, que había asistido a la escena, confirmó esa realidad.
Hacia la excelencia del comportamiento
El conjunto de las prácticas sufíes encuentra su fuente en los versículos coránicos y las palabras del Mensajero. No hay, pues, ninguna innovación del sufismo respecto de la Revelación. «La oración aleja al hombre de la torpeza y de las acciones reprochables. La invocación del nombre de Dios es lo que hay de más grande», dice el Corán, añadiendo inmediatamente: «Dios sabe perfectamente lo que hacéis» (XXIX, 45). Así es afirmada toda la importancia de la invocación del nombre de Dios, que es una práctica central del sufismo. La alusión a la mirada divina fijada sobre nosotros, que viene inmediatamente después y se parece mucho a la definición del ihsân dada por el arcángel Gabriel, puede ser comprendida como una indicación del grado al que se vincula esa práctica. Respecto de tal grado, la práctica de la invocación aparece incluso superior a la de la oración. A la inversa, si uno se sitúa en el grado mínimo de la Ley, entonces la invocación ya no es estrictamente necesaria, como muestra el hadiz que sigue. Un hombre vino a ver al Profeta y le preguntó: «Si practico los cinco pilares, pero no cumplo ninguna obra supererogatoria (suplementaria, no obligatoria), ¿podré aspirar a entrar en el paraíso?». El Profeta le respondió afirmativamente. Así, el sufismo puede ser presentado como una dimensión suplementaria, una profundización de la Ley y de la Fe con miras a la excelencia del comportamiento, para quienes sienten esa exigencia interior.
El Corán recomienda acordarse de Dios lo más a menudo posible: «Acordaos de Mí, Me acordaré de vosotros» (II, 152); «Recuerda el nombre de tu Señor, y conságrate totalmente a Él» (LXXIII, 8); y aún: «Invocad a Dios de manera abundante y glorificadlo, a la punta del día y a su ocaso» (XXXIII, 41-42). Esa noción de recuerdo constante de la presencia divina se sitúa en la perspectiva directa del ihsân. En efecto, más allá de una puesta en conformidad legal, solo la toma de conciencia de esa presencia puede realmente transformar al hombre y su comportamiento cotidiano. Solo ese sentimiento de presencia puede llevar al hombre a dejar de engañarse a sí mismo y a constatar la realidad de su estado interior. Más allá de la imagen que los otros nos devuelven de nosotros mismos, hay una mirada a la que no se puede ocultar nada. La sinceridad quiere que se actúe en función de esa mirada. Para ilustrar esto, el maestro Rûmî cuenta la historia siguiente: un maestro de escuela, habiendo sabido por boca de un conocedor que uno de sus alumnos estaba llamado a convertirse en un gran santo, organizó una experiencia para saber cuál era. Pidió a cada alumno ir a comprar un pájaro, luego alejarse de la ciudad hasta que nadie pudiera verlo, y sacrificar al animal. Al día siguiente, todos los alumnos volvieron con un pájaro muerto, salvo uno. Este explicó que había ido tan lejos como le fue posible, pero que, fuera donde fuera, no podía escapar a la mirada de Dios. Bien vivo, el pájaro que había traído aprovechó su relato para volar por la ventana.
El alimento del corazón
El imâm Ghazâlî define el dikr (la invocación) como una suerte de ayuno del corazón, un combate espiritual que consiste en «hacer desaparecer los defectos, cortar todos los lazos y acercarse a Dios el Altísimo por una perfecta aplicación espiritual». Y añade «que solo está en el poder del creyente prepararse para ello por la purificación que despoja». La purificación de todos los falsos ídolos que nos habitan y de la mirada de los demás permite no apegarse más que a la sola mirada divina. Más allá de las respuestas legales a un cierto número de problemas, salidas del Corán o de la costumbre profética, se trata aquí de saber cómo comportarse ante las múltiples situaciones de la vida cotidiana, en una búsqueda permanente de la actitud justa. La respuesta no puede provenir entonces más que de lo más hondo de nuestro ser. A un hombre venido a interrogarlo sobre la rectitud, el Profeta respondió por tres veces: «Interroga a tu propio corazón». Órgano central, al igual que el corazón físico que insufla la vida al conjunto del cuerpo, el corazón de que se trata es en realidad el instrumento de la percepción espiritual. La invocación no apunta más que a la revivificación de ese corazón. Y es eso lo que explica la importancia esencial de esa práctica en el caminar sufí.
Otro hadiz, en el que Dios se expresa en primera persona por boca del Profeta, dice esto: «Mi siervo no cesa de acercarse a Mí por la práctica de obras supererogatorias hasta que Yo lo amo; y cuando lo amo, Me convierto en el oído por el que oye, la vista por la que ve, la lengua por la que habla, la mano por la que coge, el pie por el que marcha». Más allá de la noción de salvación y de la conformidad a los mandamientos divinos del bien y del mal, el sufismo apunta a esa transformación del ser, a su liberación, a través de un recubrimiento de las cualidades humanas por las cualidades del ser divino. Para retomar la simbólica del Génesis, se podría hablar del Árbol del bien y del mal, y del Árbol de la vida. Siendo el camino espiritual presentado como un retorno a los orígenes, ese retorno se cumple en el lugar mismo donde tuvo lugar la caída.
Los tres combates espirituales de Ibn Jaldûn
Un célebre historiador y pensador musulmán, Ibn Jaldûn, distingue tres clases de combates espirituales: el primero que llama «el combate de la piedad», el segundo «el combate de la rectitud», y el tercero «el combate del develamiento por intuición». Según él, la dirección de un maestro espiritual no es igualmente necesaria al nivel de cada uno de esos tres grados. En el primer grado, la presencia de un maestro permite al discípulo una enseñanza «en acto» que es preferible a una enseñanza libresca, como muestra el ejemplo del arcángel Gabriel que enseña al Profeta los movimientos relativos a la oración. En el segundo grado, Ibn Jaldûn muestra que la presencia de un maestro permite un mejor conocimiento de la naturaleza del alma individual, facilitando así la búsqueda de la rectitud. Pero donde la enseñanza de un guía se vuelve absolutamente indispensable es al nivel del tercer grado: «En cuanto al combate espiritual de la intuición y de la contemplación, cuyo fin es el levantamiento del velo del mundo sensible y el conocimiento del mundo espiritual […], depende de manera necesaria y absoluta de un maestro de la iniciación […], sin el cual ese combate espiritual sería vano en la mayoría de los casos». Ibn Jaldûn añade que si el término «sufismo» se aplica a los tres grados que acabamos de mencionar, designa de manera más específica el último de ellos.
Para terminar con una imagen, se puede evocar la vida espiritual por una analogía con la vida corporal. Aquí, la Ley está representada por la piel, el aspecto visible y exterior del ser humano. La fe está simbolizada por la carne, la sustancia y el peso del ser. En fin, el espíritu está constituido por los huesos y la médula que contienen. El sufismo quiere ser esa «sustantífica médula», esa fuente de vida que nutre y regenera el cuerpo que la contiene.
Marie-Hélène Dassa
