Ein symbolischer Zugang zum Koran (3/3): die wohlverwahrte Tafel und die Zeichen der Welt

Von Eva de Vitray-Meyerovitch · 2. Juni 2021 · 9 Min. Lesezeit

Teil 3 von 3 · Approche symbolique du Coran

Lebendige Synthese, die die Dualität von Welt und Bewusstsein überwindet, wird das Symbol eine Übereinstimmung des Universums ermöglichen. Der Koran, in dem Gott erklärt: „Wir werden ihnen Unsere Zeichen am Gesichtskreis und in ihnen selbst zeigen, bis es ihnen klar wird, dass es die Wahrheit ist” (41,53), stellt die Natur oft als ein Buch dar, das das makrokosmische Gegenstück des Korans selbst ist und ebenfalls gelesen und verstanden, dann überschritten werden muss¹.

Ein Meister des Sufismus, ʿAzīz an-Nasafī (gest. 1300), vergleicht die Natur mit dem Koran, sodass jede Gattung einer Sure, jede Art einem Vers und jedes einzelne Wesen einem Buchstaben entspricht. „Jeden Tag, schreibt er, legen das Schicksal und der Lauf der Zeit dieses Buch vor euch hin, Sure um Sure, Vers um Vers, Buchstabe um Buchstabe, damit ihr den Inhalt dieser Zeilen und dieser Buchstaben studieren könnt […] Doch wer […] die Welt des Befehls überschreitet, erlangt in einem einzigen Augenblick die Erkenntnis des ganzen Buches; und wer eine vollständige Erkenntnis des ganzen Buches hat, wer sein Herz von diesem Buch befreit, schließt das Buch und legt es beiseite […] Das ist der Sinn der Worte: „An jenem Tag werden Wir den Himmel zusammenfalten, wie man Schriftrollen zusammenrollt” (Koran 21,104)“².

Die wohlverwahrte Tafel

Die Denker und Mystiker des Islam haben die Suche nach den „Entsprechungen“ nicht immer so weit getrieben. Doch sie waren ständig dieser Weltsicht zugeneigt, in der alles bedeutsam ist, alles verbunden ist, alles nach Reihen und Analogien fortschreitet, mit einem Wort, der Gegenwart des Geistigen im materiellen Universum, das letztlich nur der Spiegel der Urbilder ist. Ist der Koran, das archtypische Modell des Kosmos, nicht aus Versen zusammengesetzt, die selbst Zeichen (āyāt) sind, die es erlauben, vom Zeichen zum Bezeichneten zu gelangen, das heißt zum Ursprung der Zeichen zurückzukehren (taʾwīl), da doch die Natur wie der Koran denselben Urheber haben?

Die symbolische Koranlektüre vollzieht sich bei den muslimischen Mystikern auf zwei hauptsächlichen Ebenen: sie bezieht sich bald auf einen Ausdruck, bald auf eine Erzählung, die historische Personen oder Begebenheiten in Szene setzt oder nicht und die seither eine transhistorische Tragweite annehmen. Hier einige Beispiele.

Man kennt die ganze Bedeutung des Symbolismus der Schreibrohrfeder (qalam) und der wohlverwahrten Tafel (al-lawḥ al-maḥfūẓ), auf die der ewige Koran „geschrieben“ wurde. Für al-Ġazālī ist der Mensch ein Mikrokosmos, der seiner Urnatur (fiṭra) gemäß Gottes „fähig“ ist:

Das Herz gleicht einem Spiegel, in dem sich die Formen und die Wirklichkeiten spiegeln. Alles, was Gott durch Sein Verfügen vom Anfang der Schöpfung der Welt bis zum Ende festgelegt hat, ist in einem von Gott geschaffenen Gegenstand aufgezeichnet, der im Koran bald „die Tafel“, bald „das deutliche Buch“ genannt wird […] Man muss ein für allemal begreifen, dass die Tafel den Büchern des Diesseits nicht gleicht, ebenso wie Sein Wesen und Seine Attribute nicht dem Wesen und den Attributen der Geschöpfe gleichen. Suchst du jedoch einen Vergleich, so bedenke, dass die Gegenwart der Verfügungen auf der Tafel der Gegenwart der Worte und Buchstaben des Korans im Gehirn und im Gedächtnis dessen gleicht, der dieses Buch auswendig kann. Der Koran ist in ihm gegenwärtig, sodass er, wenn er ihn rezitiert, ihn wie vor den Augen hat. Untersuchte man jedoch sein Gehirn Atom für Atom, so fände man darin keinen einzigen Buchstaben. So muss man sich die Tafel vorstellen, auf der alle Verfügungen Gottes aufgezeichnet sind, ohne jede sichtbare Schrift oder Buchstaben.

Die Tafel ihrerseits gleicht ebenfalls einem Spiegel, in dem die Formen erscheinen. Befindet sich ein zweiter Spiegel diesem gegenüber, so spiegelt sich seine Form in dem anderen, sofern kein Schleier zwischen den beiden liegt. Wenn das Herz frei und rein ist, hebt sich der Schleier zwischen ihm und der wohlverwahrten Tafel, sodass etwas von dem, was in ihr ist, in das Herz fällt, wie sich ein Bild von einem Spiegel in einen anderen spiegelt³.

Mystik und Orthodoxie

Da die sichtbare Welt ein Mittel ist, die unsichtbare (oder Welt der malakūt) zu erreichen, gibt es nichts in der ersten, was nicht Symbol der Wirklichkeiten der zweiten wäre. Über das „heilige Tal“ (al-wādī al-muqaddas), von dem im Koran die Rede ist (20,12)⁴, schreibt al-Ġazālī:

Ist die erste Station der Propheten jene, in der sie die Trübung der Sinne und der Vorstellung verlassen, um sich zur heiligen Welt zu erheben, so ist das Bild dieser Station das „heilige Tal“. Man kann dieses heilige Tal nur betreten, indem man die beiden Daseine (diese Welt und die andere) hinter sich lässt und sich dem Einen, der Wirklichkeit zuwendet. Diese Welt und die andere stehen einander gegenüber, und beide bieten sich der leuchtenden Substanz des Menschen dar, sodass es ihm möglich ist, sie bald zu verlassen, bald sich ihnen zu nähern. Das Bild des Verlassens beider Welten entspricht der Handlung, das iḥrām⁵ anzulegen, und das „Ausziehen der Sandalen“ der Handlung, sich der heiligen Kaʿba zuzuwenden.

Al-Ġazālī kommentiert selbst diese Stelle und weist dabei auf die Notwendigkeit hin, ẓāhir und bāṭin, Zeitlichkeit und Geistigkeit, nicht einander entgegenzusetzen:

Es wäre verfehlt, aus diesen Beispielen des Symbolismus zu schließen, ich erklärte die Verneinung des äußeren Sinns des Korans für erlaubt oder verneinte ihn, indem ich etwa sagte, Mose habe keine Sandalen gehabt und nicht das Gebot vernommen, sie auszuziehen. Gott behüte mich! […] Nur wer die beiden Weisen verbindet, das heißt, wer sich enthält, den äußeren oder den inneren Sinn zu verneinen, besitzt die vollkommene Methode. […] Mose gehorchte äußerlich, indem er seine Sandalen auszog, und innerlich, indem er die beiden Welten (diese Welt und das Paradies) zurückwies. Das ist die rechte Methode des Verstehens des Symbolismus, nämlich die äußere Angabe als Symbol der inneren Disposition zu nehmen⁶.

Diese Stelle veranschaulicht den ständigen Wunsch al-Ġazālīs, Mystik und Orthodoxie zu verbinden, ohne sie je einander entgegenzusetzen. In einem Kommentar zum „Lichtvers”⁷ (Koran 24,35), in dem er den Aufbau der Psyche beschreibt, betrachtet al-Ġazālī die Lichtnische als Symbol des Gemeinsinns, der die sinnlichen Wahrnehmungen zentralisiert. Das Glas verkörpert die Vorstellungskraft, die für das Licht durchsichtig gemacht werden muss. Das Glas hat zugleich die Aufgabe, dieses Licht, das in der Lampe strahlt, durchzulassen, und es zugleich zu schützen, indem es die intellektuelle Erkenntnis kontrolliert. Die Lampe, die das Licht ausstrahlen lässt, symbolisiert die Intelligenz, die fähig ist, die Attribute Gottes zu erkennen. Der Baum stellt die Funktion der Besinnung und der Reflexion dar, die sich in verschiedene Zweige verzweigen kann. Es ist ein Ölbaum, dessen Öl den aktiven Intellekt symbolisiert, der in jedem Menschen gegenwärtig ist und ohne äußere Hilfe erleuchten kann, „ohne dass das Feuer es berührt”.

Die koranischen Symbole

Symbole der Innerlichkeit wie das des Herzens, oder kosmische Symbole: das Wasser, dessen Bedeutung im Koran so groß ist (Symbol des Lebens und der göttlichen Gnade); der Garten, dessen Bild die Architektur und die Dichtung so beeinflusst hat und der nach den esoterischen Kommentaren das Paradies unter einem vierfachen Aspekt bildet (Garten der Seele, Garten des Herzens, Garten des Geistes und Garten der Wesenheit); der Baum, den der Koran selbst als Symbol eines guten Wortes vorschlägt, das Früchte trägt⁸.

Eine andere Kategorie von Symbolen bilden Personen, die in Geschichten auftreten. Diese anekdotischen Erzählungen können seltsam erscheinen, ja den gemeinen Mann befremden. Rūmī widerspricht einer solchen Haltung. „So, sagt er, erzählt man, Johannes der Täufer habe sich im Schoß seiner Mutter vor Jesus niedergeworfen. Der Dummkopf wendet ein, diese ganze Geschichte sei unmöglich. Doch wer den verborgenen Sinn kennt, versteht sie, nicht wie einer, der Fabeln gehört hat und an ihrem wörtlichen Sinn hängt.“ Ebenso ist die Geschichte von Mose und dem Pharao in den Augen des erfahrenen Menschen nicht einfach eine Geschichte, sie ist die Beschreibung eines geistigen Zustands:

Die Erwähnung des Mose wurde zum Hindernis in den Gedanken meiner Leser, die meinen, das seien Geschichten aus vergangener Zeit.

Die Erwähnung des Mose dient als Maske, das Licht des Mose ist das, was dich in Wahrheit angeht, o tugendhafter Mensch!

Mose und Pharao sind in deinem eigenen Wesen: in dir selbst musst du diese beiden Widersacher suchen⁹.

Zum Abschluss fasst Šabestarī, wenn er die Symbolik des Meeres anruft, die menschliche Odyssee in einer ergreifenden Verdichtung zusammen:

Was ist das für ein Meer, dessen Ufer das Wort ist?

Was ist das für eine Perle, die man in seinen Tiefen findet?

Das Sein ist der Ozean, das Wort ist das Ufer,

die Muscheln sind die Buchstaben, die Perlen die Erkenntnis des Herzens.

Man findet den Kern nicht, ohne die Schale zu zerbrechen,

doch der Kern reift nicht ohne sie.

Aus der exoterischen Erkenntnis entsteht die süße Erkenntnis des Glaubens.

O Seele meines Bruders, höre meinen Rat:

geh, reinige die Tafeln deines Herzens, damit ein Engel bei dir wohne.

Erwirb von ihm diese Erkenntnis, die dein Erbe ist,

beginne dein Feld zu pflügen für die Ernte des Jenseits.

Lies die Bücher Gottes: das deiner Seele und das der Himmel¹⁰!

Von Eva de Vitray-Meyerovitch. Auszug aus Universalité de l’islam*, Albin Michel, 2014.*

Vertiefende Lektüre

• Ein symbolischer Zugang zum Koran (2/3): die innere Disposition
• Der Aufbau des Korans
• Die Symbolik der arabischen Buchstaben

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