Approccio simbolico del Corano (3/3): la Tavola custodita e i segni del mondo

Di Eva de Vitray-Meyerovitch · 2 giugno 2021 · 9 min di lettura

Parte 3 di 3 · Approche symbolique du Coran

Sintesi vivente, che sorpassa la dualità del mondo e della coscienza, il simbolo permetterà una messa all’unisono dell’universo. Il Corano, dove Dio dichiara: «Mostreremo loro i Nostri segni nell’universo e nelle loro stesse persone, finché non sia loro chiaro che questa è la Verità» (XLI, 53), presenta spesso la natura come un libro che è la controparte macrocosmica del Corano stesso e che deve essere, anche lui, letto e compreso, poi superato¹.

Un maestro sufi, ’Azîz al-Nasafî (morto nel 1300), paragona la natura al Corano, in modo tale che ogni genere corrisponde a una sura, ogni specie a un versetto e ogni essere particolare a una lettera. «Ogni giorno, scrive, il destino e il passare del tempo pongono questo Libro davanti a voi, sura per sura, versetto per versetto, lettera per lettera, affinché possiate studiare il contenuto di queste righe e di queste lettere […] Ma colui che […] trascende il mondo del comando ottiene la conoscenza del Libro intero in un istante; e colui che ha una conoscenza completa del Libro intero, che libera il suo cuore da questo Libro, chiude il Libro e lo mette da parte […] Questo è il senso delle parole: «Il Giorno in cui avvolgeremo il cielo come gli scritti sono avvolti in rotoli» (Corano XXI, 104)»².

La Tavola custodita

I pensatori e i mistici dell’islam non hanno sempre spinto così lontano la ricerca delle «corrispondenze». Ma furono costantemente inclini a questa visione del mondo dove tutto è significante, tutto è legato, tutto procede per serie e per analogie, in una parola, alla presenza dello spirituale nell’universo materiale, che non è, in definitiva, che lo specchio degli archetipi. Il Corano, modello archetipale del cosmo, non è forse composto di versetti che sono essi stessi dei segni (âyât) che permettono di andare dal segno alla cosa significata, vale a dire di ritornare (ta’wîl) all’origine dei segni, poiché tanto la natura quanto il Corano hanno lo stesso Autore?

La lettura simbolica del Corano, presso i mistici musulmani, si effettuerà a due livelli principali: si applicherà talora a un’espressione, talora a un racconto, che metta o no in scena dei personaggi o dei fatti storici che assumeranno allora una portata trans-storica. Eccone qualche esempio.

Si sa tutta l’importanza del simbolismo della penna (qalam) e della Tavola custodita (al-lawh al-mahfûz) sulla quale è stato «scritto» il Corano eterno. Per Ghazâlî, l’uomo è un microcosmo che, per la sua natura originaria (fitra), è «capace» di Dio:

Il cuore somiglia a uno specchio in cui si riflettono le forme e le realtà. Tutto ciò che Dio ha fissato col Suo decreto dall’inizio della creazione del mondo fino alla fine è consignato in un oggetto creato da Dio, che è designato nel Corano talora con «la Tavola», talora con «il Libro manifesto» […] Bisogna comprendere una volta per tutte che la Tavola non somiglia ai libri di quaggiù, così come la Sua essenza e i Suoi attributi non somigliano all’essenza e agli attributi delle creature. Ma se cerchi un paragone, ricordati che la presenza dei decreti sulla Tavola somiglia alla presenza delle parole e delle lettere del Corano nel cervello e nella memoria di colui che sa questo libro a memoria. Il Corano vi è rappresentato, in modo che quando quest’uomo lo recita, l’ha come davanti agli occhi. Tuttavia, se si esaminasse il suo cervello atomo per atomo, non vi si troverebbe alcuna lettera. Così bisogna figurarsi la Tavola dove tutti i decreti di Dio si trovano consignati, senza alcuna scrittura o lettera visibile.

La Tavola, dal canto suo, somiglia ugualmente a uno specchio dove appaiono le forme. Quando un secondo specchio si trova di fronte a questa, la sua forma si riflette nell’altro, a condizione che non vi sia velo tra i due. Quando il cuore è libero ed è puro, il velo tra lui e la Tavola ben custodita si solleva, in modo che qualcosa di ciò che è in essa cade nel cuore come un’immagine si riflette da uno specchio in un altro³.

Mistica e ortodossia

Il mondo visibile essendo un mezzo per attingere l’invisibile (o mondo della malakût), non esiste nulla nel primo che non sia il simbolo delle realtà del secondo. A proposito della «valle sacra» (al-wâdî al-muqaddas) di cui si parla nel Corano (XX, 12)⁴, Ghazâlî scrive:

Se la prima stazione dei profeti è quella dove abbandonano il turbamento dei sensi e dell’immaginazione per elevarsi al mondo sacro, l’immagine di questa stazione è la «valle sacra». Non si può mettere piede in questa valle sacra che abbandonando le due esistenze (questo mondo e l’altro) e dirigendosi verso l’Uno, la Realtà. Questo mondo e l’altro sono uno di fronte all’altro e tutti e due si presentano alla sostanza luminosa dell’uomo, in modo che gli è possibile talora di abbandonarli e talora di avvicinarsene. L’immagine dell’abbandono dei due mondi corrisponde all’azione di prendere l’ihrâm⁵ e quella di «levarsi i sandali» è l’azione di dirigersi verso la santa Ka’ba.

Ghazâlî commenta lui stesso questo passaggio facendo notare la necessità di non opporre zâhir e bâtin, temporalità e spiritualità:

Sarebbe erroneo concludere dagli esempi di questo simbolismo che io dichiari lecita la negazione del senso esteriore del Corano, o che io lo neghi dicendo per esempio che Mosè non aveva sandali e che non udiva il comando di levarseli. Che Dio mi protegga! […] Solo colui che combina le due maniere, vale a dire che si astiene dal negare il senso esteriore o il senso interiore, possiede il metodo perfetto. […] Mosè obbedì esteriormente levandosi i sandali, e interiormente rigettando i due mondi (questo mondo qui e il Paradiso). Tale è il buon metodo di comprensione del simbolismo, vale a dire di prendere l’indicazione esteriore come simbolo della disposizione interiore⁶.

Questo passaggio illustra la premura costante di Ghazâlî di congiungere mistica e ortodossia, senza mai opporle. In un commento del «versetto della Luce»⁷ (Corano XXIV, 35) dove descrive la struttura della psiche, Ghazâlî considera che la nicchia di luce simboleggia il senso comune, che centralizza le percezioni sensoriali. Il cristallo tipifica l’immaginazione, che deve essere resa trasparente alla luce. Il ruolo del cristallo è a un tempo di lasciar passare questa luce che brilla nella lampada, e al tempo stesso di proteggerla controllando la conoscenza intellettuale. La lampada, che fa raggiare la luce, simboleggia l’intelligenza, capace di riconoscere gli attributi di Dio. L’albero rappresenta la funzione di meditazione e di riflessione, capace di ramificarsi in diversi rami. È un olivo, di cui l’olio simboleggia l’Intelletto attivo, presente in ogni uomo, e suscettibile di illuminare senza soccorso esteriore, «senza neppure essere toccato dal fuoco».

I simboli coranici

Simboli concernenti l’interiorità, come quello del cuore, o simboli cosmici: l’acqua, di cui l’importanza è così grande nel Corano (simbolo della vita e della grazia divina); il giardino, di cui l’immagine ha tanto influenzato l’architettura e la poesia, e che, secondo i commenti esoterici, compone il Paradiso sotto un quadruplo aspetto (giardino dell’anima, giardino del cuore, giardino dello spirito, e giardino dell’Essenza); l’albero, che il Corano stesso propone come simbolo di una buona parola che porta frutti⁸.

Un’altra categoria di simboli è costituita da personaggi che partecipano a delle storie. Questi racconti aneddotici possono parere strani, perfino sconcertare l’uomo del comune. Rûmî si oppone a una tale attitudine. «Così, dice, si racconta che Giovanni Battista, nel seno di sua madre, si prosternò davanti a Gesù. Lo stolto obietta che tutta questa storia è impossibile. Ma colui che conosce il senso nascosto la comprende, non come colui che ha udito delle favole e resta attaccato al loro senso letterale». Allo stesso modo, la storia di Mosè e del Faraone non è semplicemente una storia agli occhi dell’uomo di esperienza, è la descrizione di uno stato spirituale:

La menzione di Mosè è diventata un ostacolo nei pensieri delle mie letture, che suppongono che si tratti di storie avvenute un tempo.

La menzione di Mosè serve da maschera, la Luce di Mosè è ciò che ti concerne in realtà, o uomo di bene!

Mosè e il Faraone sono nel tuo proprio essere: è in te stesso che devi cercare questi due avversari⁹.

A titolo di conclusione, evocando la simbolica del mare, Shabestarî sintetizza l’odissea umana in un’immagine folgorante:

Qual è questo mare di cui la parola è la riva?

Qual è questa perla che si trova nelle sue profondità?

L’Essere è l’oceano, la parola è la riva,

le conchiglie sono le lettere, le perle, la conoscenza del cuore.

Non si trova il nocciolo senza spezzare il guscio,

tuttavia il nocciolo non matura senza di esso.

Dalla conoscenza essoterica nasce la dolce conoscenza della fede.

O anima di mio fratello, ascolta il mio consiglio:

va’ a purificare le tavolette del tuo cuore, affinché un angelo venga a dimorare con te.

Acquista da lui questa conoscenza che è la tua eredità,

comincia a lavorare il tuo campo per la messe dell’aldilà.

Leggi i libri di Dio: quello della tua anima, e quello dei cieli¹⁰!

Di Eva de Vitray-Meyerovitch. Estratto da Universalité de l’islam*, Albin Michel, 2014.*

Per approfondire

• Approccio simbolico del Corano (2/3): disposizione interiore
• La struttura del Corano
• Il simbolismo delle lettere arabe

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