Il risveglio del cuore (1/2): intervista a Faouzi Skali
Intervista a Faouzi Skali.
Gli scritti tradizionali sufi parlano della «via del cuore». Qual è la sua realtà secondo lei?
Qui, il cuore non designa solo il cuore organico, ma prima di tutto il centro sottile dell’essere, quello che ha la facoltà di ricevere la Conoscenza divina. Ciò va avvicinato all’hadith in cui Dio si esprime in questi termini: «Né il Mio cielo, né la Mia terra possono contenerMi, ma sono interamente contenuto nel cuore del Mio servo». Per designare questo processo di accesso alla Conoscenza, i sufi evocano l’apertura dell’«occhio del cuore». Si tratta dello sviluppo dell’intelligenza del cuore, capace di discernimento secondo un modo intuitivo, mentre il mentale, il cuore e il dominio spirituale sono generalmente considerati separatamente.
La tradizione coranica insiste sulla presenza di «segni», tutti gli avvenimenti traducendosi in altrettanti segni. Per esempio, il giorno e la notte sono segni, la fecondazione e lo sviluppo dell’embrione sono altri segni. Il cuore sarà allora il luogo dove la meditazione di questi segni permetterà di penetrarne i sensi più profondi.
Di che tipo di segni si tratta?
Dei segni della Presenza divina. Ogni manifestazione è segno e non vi è una sola manifestazione che non sia un segno. Per far capire di che cosa si tratta, prendiamo l’analogia con la lettura di una scrittura. Ciò che conta nella lettura non sono le lettere in se stesse, ma il senso che traspare dietro l’assemblaggio di queste lettere. Ora questo senso è inafferrabile, indefinibile; trascende le lettere prese separatamente, ma occorre una «chiave di lettura» per coglierlo.
Così, la bellezza di un fiore, come quella di ogni manifestazione sensibile, sarà per i sufi un segno che trascende infinitamente quella bellezza. Nella poesia sufi, i simboli utilizzati possono, a prima vista, sembrare ordinari perché semplicemente tratti dal mondo materiale, mentre in realtà mirano a ciò che si situa ben al di là. I simboli non sono che lettere che lasciano trasparire una verità che li supera infinitamente.
Se tutto è segno, tutto è verità che ci supera, ma che sarebbe tuttavia accessibile attraverso il cuore?
È così: tutta la creazione allude a questa Verità unica attraverso forme e manifestazioni molteplici.
Come mai due sufi possono avere un’interpretazione diversa, in tutta buona fede, di uno stesso avvenimento? Il loro cuore può leggere un avvenimento in modo totalmente differente?
Dipende principalmente dal grado di conoscenza in cui ciascuno si trova e dallo stato spirituale che ciascuno attraversa. Ci sono quelli che camminano sulla via e che vedono molti segni, molti simboli da cui cercano di trarre elementi che permettano loro di avvicinarsi alla Verità. Ma per colui che è arrivato alla fine del cammino, non ci sono più segni: Dio gli è più vicino dei Suoi propri segni.
Colui che è arrivato può essere designato come un maestro?
La funzione di maestro e il fatto di aver raggiunto un certo grado di realizzazione spirituale non sono esattamente le stesse cose. Infatti, è possibile essere perfettamente realizzati spiritualmente senza per questo avere la funzione di maestro. In questo campo, nulla si determina a partire da una qualche decisione individuale. Non ci si dice un bel giorno: «Mi sembra di avere cose da insegnare agli altri, dunque diventerò maestro». In realtà, ci sono molteplici criteri da prendere in conto: appartenenza a una catena iniziatica che risale fino al Profeta dell’islam, autorizzazione a iniziare rilasciata da un maestro autentico, conferme trascendenti ricevute personalmente. La funzione di maestro è molto difficile da compiere e nessuno potrebbe attribuirsela da sé. Ciò rileva del trascendente, nel vero senso del termine.
Presso un vero maestro realizzato, c’è prima di tutto un lascito che è ricevuto: si tratta dell’«idhn», cioè l’autorizzazione esplicita di poter a sua volta dare lui stesso un insegnamento. Tuttavia, nella storia del sufismo, si sono conosciuti discepoli che avevano ricevuto l’idhn dal loro maestro e che non hanno però insegnato per anni, finché non ebbero ricevuto esplicitamente una conferma interiore. Il vero conoscente, liberato dal suo ego, non ha che fare di questa funzione di «maestro». È tuttavia in certi casi obbligato ad assumerla, in virtù proprio di quest’«ordine» trascendente che gli rivela che quella è davvero la sua missione e che non può eluderla in alcun modo.
La nozione di ego è dunque ben presente nell’islam?
Sì, ed è persino centrale nel sufismo, dove si è sviluppata tutta una classificazione degli ego secondo il grado di purificazione delle passioni carnali: dall’anima tirannica fino all’anima pacificata, passando per l’anima che si rimprovera. Questi diversi stati dell’anima sono del resto citati nel Corano, ma ciò che è più interessante è che colui o colei che è impegnata sul cammino dovrà, a un momento o a un altro, affrontarli e superarli.
Come questi stati dell’anima sono elencati nel Corano?
In realtà, non vi sono dati in modo sistematico, ma semplicemente evocati in certi passaggi. Ogni evocazione s’iscrive in un contesto particolare. Per esempio, un versetto dice: «O anima ormai acquietata, ritorna al tuo Signore soddisfatta e accetta!» (89:27-28) e un altro dice: «In verità l’anima è propensa al male, a meno che il mio Signore per la misericordia non la preservi dal peccato» (12:53). I sufi, quanto a loro, sperimentano questi diversi stati descritti dal Corano.
L’insegnamento nella via sufi è basato su questa conoscenza dell’umano e dei diversi stati di coscienza dell’anima nel suo cammino?
Infatti, e questa conoscenza non è possibile che grazie alla liberazione progressiva dalla presa dell’ego, an-nafs. I sufi ingaggiano contro la nafs ciò che chiamano il «grande combattimento», rispetto al quale il piccolo combattimento esteriore con le armi è del tutto trascurabile. Ciò si riferisce a un hadîth secondo il quale il Profeta Muhammad disse a dei compagni che erano tornati spossati da un combattimento: «Vi ecco di ritorno dal piccolo combattimento per compiere il grande combattimento!». Gli fu allora domandato: «Profeta, che cos’è dunque questo grande combattimento che evochi?». Rispose: «Il grande combattimento è quello che voi conducete contro voi stessi».
I sufi insistono sul fatto che la vera realizzazione interiore passa prima di tutto per la «morte» a se stessi, come aveva detto il Profeta: «Morite prima di morire!», o ancora: «Gli uomini dormono; quando muoiono, si risvegliano». La «morte» dell’ego è essenziale e, attraverso questa morte, l’umano è condotto a percepire tutto ciò che in realtà non potrebbe conoscere che dopo la morte corporea. Quando la nostra nafs «muore» qui e ora, l’anima purificata ascende tutti i diversi gradi dell’aldilà, senza per questo aver lasciato il corpo…
È questa una maniera di gustare il Paradiso in modo anticipato?
Non è lo scopo, perché i sufi considerano che i diversi gradi del Paradiso sono essi stessi ostacoli da superare. Tutto ciò che è dell’ordine di un vero vissuto spirituale deve essere sperimentato senza che vi si aderisca. In un certo modo, per i sufi, il Paradiso è l’inferno del saggio, il solo scopo essendo la conoscenza dell’Unico, di Dio. Il Paradiso o l’Inferno non sono che elementi creati e dunque, in quanto tali, non hanno che un’importanza relativa…
Come si può concepire un «aldilà» del Paradiso?
Attraverso la ricerca permanente dell’essenza dell’essere vero… A questo grado, sembra impossibile accedervi senza essere guidati, perché solo un maestro potrà obbligare il discepolo a «uscire» dagli stati di felicità in cui potrebbe compiacersi indefinitamente, e obbligarlo ad andare oltre mostrando che in fin dei conti quegli stati sono trascurabili. Nel film di Arnaud Desjardins sui sufi dell’Afghanistan, si possono vedere i discepoli fare la ’imara, cioè la traduzione corporea di uno stato spirituale che è a un tempo una gioia immensa, un’estasi, un amore, una conoscenza. Si tratta di una percezione ineffabile, nella quale ciascuno è condotto a «viaggiare» sempre più lontano, in maniera sempre più interiore, più sottile. Questo viaggio interiore si effettua sotto la direzione della guida spirituale, che permette al discepolo di liberarsi di tutti gli idoli, e in particolare dell’idolo della felicità vissuta qui-basso, che resta molto lontana dalla pura contemplazione divina.
Un hadîth afferma che ci sono 70.000 veli d’ombra e di luce che separano il servo da Dio. Se risulta piuttosto facile superare i veli d’ombra, che generano stati piuttosto sgradevoli, è molto più difficile non attaccarsi ai veli di luce, che permettono di provare una forma di felicità. La presenza del maestro è a questo riguardo fondamentale.
Parole raccolte inizialmente nel 1986 da Robert Faure e Daniel Bessaignet, completate nel 2013 dalla redazione di soufisme.org.
Segue: il risveglio del cuore, seconda parte. Si veda anche il ruolo della guida spirituale.
