Der Vermittler im Islam und im Sufismus

Von Nabil Humeau · 27. Oktober 2026 · 7 Min. Lesezeit

Wenige Vorstellungen werden so heftig debattiert wie die des Vermittlers: Hat sie im Islam und im Sufismus überhaupt eine Berechtigung?

In einer ganzen Reihe von Religionen ist das Verhältnis zu Gott einer bestimmten Kategorie, mitunter einer Kaste von Menschen anvertraut, die wir den Klerus nennen. Dahinter steht ein Prinzip: Die Religion birgt Geheimnisse, und die Weitergabe der religiösen Lehre sei den ‘Wissenden’ vorbehalten. Die Masse der Gläubigen bleibt demnach in Unkenntnis der Feinheiten dieser Geheimnisse, mitunter sogar der heiligen Texte selbst, die ja in Sprachen abgefasst sind, die dem einfachen Menschen verschlossen bleiben.

Vom Islam heißt es oft, es gebe dort keinen Klerus, und wo kein Klerus sei, da gebe es auch keine Vermittler. (Wir befassen uns hier nur mit dem sunnitischen Islam, in dem es keinen eigenen Körperstand gibt, der mit dem Begriff Klerus oder einem Äquivalent bezeichnet würde.) Kein Klerus, kein Vermittler. Sehen wir genauer hin.

Kein Klerus, aber Formen der Vermittlung

Wer den Begriff des Vermittlers allerdings nicht auf eine Kaste von ‘Verwaltern des Heiligen’ einengt, wie manche Soziologen sie nennen, stellt fest: Die Vermittlung zwischen Gott und dem Menschen existiert im Islam sehr wohl.

• Da ist zunächst die Vermittlung der Propheten: Gott offenbart sich nicht jedem Menschen unmittelbar; er vertraut seine Offenbarungen einem Propheten an, genauer einem Gesandten;
• Da ist auch die Vermittlung des Engels Gabriel: Selbst der Gesandte empfängt die Offenbarung durch einen Vermittler, nämlich den Engel Gabriel (Dschibril auf Arabisch), wie dies beim Propheten Muhammad der Fall war;
• Dann die Ulama: freilich keine fest eingesetzten Vermittler, aber ein Körper von Religionsgelehrten, deren Autorität auf einem Wissen beruht, das sie auszeichnet. Ein gläubiger Muslim wendet sich etwa an einen Gelehrten, einen Rechtsgelehrten, um ein Gutachten zum richtigen Verhalten in dieser oder jener Lage einzuholen; auch hier liegt eine Form der Vermittlung vor;
• Da sind außerdem die Imame: ebenfalls keine Vermittler im eigentlichen Sinn (sie stehen beim Gebet schlicht vor den übrigen Betenden), aber ein Kreis von Männern, die für gewöhnlich ausgebildet sind und als geeignet gelten, das Gebet zu leiten und die Gläubigen zu beraten. Um Imam zu werden, ist meist eine gewisse Ausbildung nötig; Imam einer Chatib-Moschee, also einer Moschee, in der das gemeinsame Freitagsgebet stattfindet, kann nicht jeder sein. Die Gläubigen fragen Imame zudem in religiösen, rituellen oder sozialen Fragen um Rat;
• Schließlich sind zwei weitere Kategorien zu nennen, die im Sufismus besonders wichtig sind:
  • die Heiligen, mit der Vorstellung der Fürbitte (tawassul);
  • die Schuyuch: die geistigen Meister, die Erziehungsmeister.

Die Fürbitte der Propheten und der Heiligen

Beginnen wir mit dem Koran. In der Sure Ta Ha steht:

„An jenem Tag nützt keine Fürbitte, es sei denn, sie kommt von einem, dem der Allerbarmer die Erlaubnis gegeben und dessen Wort Er gebilligt hat.“ (Koran 20:109)

Allein auf diesen Vers stützt die islamische Tradition den Begriff des tawassul, des arabischen Ausdrucks für das Ersuchen um Fürbitte.

Tawassul meint Bittgebete, die an Gott gerichtet werden, wobei man die Gunst, die Fürbitte des Propheten und der Heiligen erbittet, ob lebend oder verstorben; in der Gewissheit freilich, dass Allah allein gibt und vorenthält.

Was sagen die Rechtsschulen (madhhab) des sunnitischen Islam dazu?

In der malikitischen Schule berichtet das Kitab asch-Schifa des Qadi ’Iyad Folgendes:

Der abbasidische Kalif al-Mansur fragte Imam Malik während der Pilgerfahrt, beim Besuch am Grab des Propheten: ‘Soll ich mein Bittgebet zur Qibla richten oder darf ich mich zum Propheten wenden?’ Imam Malik antwortete: ‘Warum wendest du dein Antlitz nicht ihm zu, da er doch dein Mittler (wasita) ist und der Mittler deines Vaters Adam? Wende dich ihm zu und erbitte seine Fürbitte; Gott wird sie ihm gewähren.’

Imam Ahmad Ibn Hanbal, der Begründer der hanbalitischen Schule, empfahl seinerseits den Gläubigen, in jedem Bittgebet (du’a) das tawassul durch den Propheten zu üben, mit dieser Formel:

„O Allah, ich wende mich zu Dir mit Deinem Propheten, dem Propheten der Barmherzigkeit (…). O Muhammad! Mit dir wende ich mich an meinen Herrn, damit meine Anliegen erfüllt werden.“ (überliefert von Abu Bakr al-Marwazi in seinem Mansak)

Zu demselben Abu Bakr al-Marwazi sagte Imam Ibn Hanbal auch: ‘Nimm den Propheten, Friede und Segen seien auf ihm, als Wasila (Mittel) in deinen Bittgebeten.’

Ala’ ad-Din al-Mardawi schreibt in seinem Werk über die hanbalitische Schule: ‘Die richtige Position der hanbalitischen Schule lautet, dass es in einem Bittgebet erlaubt ist, Allah durch die Vermittlung einer frommen Person anzurufen; es ist sogar nachdrücklich zu empfehlen.’

Imam asch-Schafi’i, der Namensgeber der schafi’itischen Schule, sagte seinerseits: ‘Ich suche Segen (tabarruk) durch Imam Abu Hanifa und besuche sein Grab täglich. Habe ich ein Anliegen, verrichte ich zwei Gebetseinheiten (rak’at) und gehe zu seinem Grab, um mein Anliegen bei dessen Grab vor Allah zu bringen. Und ehe ich mich entfernen kann, hat Gott mich bereits erhört.’

Die Fürbitte durch Heilige wird allerdings von den schriftgläubigen Strömungen des Islam heftig bekämpft; sie sehen darin einen Heiligenkult. Auf diese Debatte gehen wir hier nicht ein, auch nicht auf die Frage, ob das Ersuchen um Fürbitte an sich schon Kult ist oder ob gewisse Auswüchse dieser Praxis zu dieser Gleichsetzung, zu dieser Vermengung geführt haben mögen.

Das Ersuchen um Fürbitte ist im Islam also nicht verboten, und damit auch nicht der Rückgriff auf eine Vermittlung, die ein Anliegen zu Gott trägt. So lautet die Position der Begründer der wichtigsten sunnitischen Rechtsschulen. Wir haben nur drei Schulen zitiert, doch alle vier stimmen in diesem Punkt überein.

Die Vermittlung der geistigen Meister

Kommen wir nun zur Vermittlung der geistigen Meister, der Erziehungsmeister (schuyuch at-tarbiyya).

Wieder der Koran. In der Sure ‘Der gedeckte Tisch’ (al-Ma’ida) findet sich ein Vers, in dem die Sufis eine Anspielung auf den geistigen Meister lesen:

„O ihr, die ihr glaubt, fürchtet Gott und sucht das Mittel (al-wasila), zu Ihm zu gelangen!“ (Koran 5:35)

Der geistige Meister gilt im Sufismus als eben dieses Mittel, das den Weg zu Gott eröffnet. Der Weg zur geistigen Verwirklichung, die Öffnung des Herzens für die göttlichen Wirklichkeiten, der Kampf gegen das Ich (an-nafs auf Arabisch), die Wandlung des Wesens zur Aneignung prophetischer Eigenschaften: All das verlangt die Führung eines Erziehungsmeisters, der dafür ordnungsgemäß ermächtigt ist.

Eine Weisheit lautet: ‘Wer allein wandert, wandert mit Satan’ (oder in einer anderen Wendung: mit seinem eigenen Ich als Begleiter).

Auch der Meister ist, streng genommen, kein Vermittler: Er vollzieht die Riten nicht anstelle der Gläubigen. Er weist sie vielmehr auf geistige Praktiken hin, deren Wirkung darin besteht, den Suchenden seinem Herrn näherzubringen.

Und doch lässt sich von einer Form der Vermittlung sprechen: Der geistige Meister ist ein lebendiges Mittel, das dem Suchenden seinen geistigen Einfluss und seine Kenntnis der feinen Wirklichkeiten zur Verfügung stellt, um ihn auf dem Weg Gottes zu führen und zu begleiten. In der Regel gelangt niemand ohne das Eingreifen eines geistigen Führers zur Verwirklichung in Gott; in diesem Sinn darf von Vermittlung die Rede sein. Der Meister wäre dann, genauer gesagt, ein Mittler (wasita). Das ist die eigentliche Berufung der Meister des Tariqa Qadiriya Boutchichiya, eines Weges, in dem diese erzieherische Führung bis heute gelebt wird.

Ibn Chaldun (1332-1406) war Staatsmann und Rechtsgelehrter, außerdem ein bedeutender Verfasser sozialwissenschaftlicher Werke, darunter das Kitab al-’Ibar und die Muqaddima. In seiner Abhandlung über den Sufismus, auf Französisch unter dem Titel La voie et la loi ou le maître et le juriste erschienen, hält er den Meister für unentbehrlich für den Kampf, den er die Entfernung des Schleiers nennt: jenen Schleier, der uns von der göttlichen Wirklichkeit trennt. Nach dem Kampf der Frömmigkeit und dem Kampf der Rechtschaffenheit beschreibt er den höchsten der drei mit diesen Worten:

„Es bleibt der Kampf der Entschleierung (kaschf) und der Schau (muschahada), deren Ziel die Lüftung des Schleiers und die Erfassung der geistigen Welt und des Königreichs der Himmel und der Erde ist. Sie braucht einen Lehrer-Erzieher (al-mu’allim al-murabbi), der den Namen Scheich trägt, ein Bedürfnis, das für den, der sich darauf einlässt, den Charakter von Verpflichtung und Notwendigkeit hat; ohne diesen Scheich kann dieses Vorhaben in der Regel nicht gelingen.”

Im weiteren Verlauf seines Werkes legt er dann die Gründe dafür dar.

Die Berufung des geistigen Meisters besteht also darin, das Herz seines Schülers auf die göttliche Gegenwart auszurichten, wozu der Schüler allein nicht imstande ist. Wir berühren hier eine zentrale Vorstellung des Sufismus, eine, die im Herzen der Beziehung zwischen Meister und Schüler liegt und oft missverstanden wird, weil sie sich, das muss man zugeben, nur schwer explizieren lässt, so subtil ist sie. Ich meine die Hinwendung (tawajjuh auf Arabisch).

Auf diese Vorstellung kommen wir in einem künftigen Beitrag zurück.

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