Von der Notwendigkeit eines Meisters, nach Ibn Chaldūn

Von Rédaction soufisme.org · 6. August 2021 · 12 Min. Lesezeit

Über das Werk Ibn Chaldūns „Die befriedigende Antwort für den, der die Fragen zu erhellen sucht” (Schifāʾ as-sāʾil li-tahdhīb al-masāʾil)¹.

Die islamische Tradition wird in wachsendem Maße von neuen Theorien angefochten, die sich als der wahre, wenn nicht einzig mögliche Islam darstellen. Es erscheint uns von entscheidender Bedeutung, das Authentische geltend zu machen, das die islamische Tradition birgt, und zu sicheren, unangefochtenen Quellen zurückzukehren, um Antworten auf gewisse gegenwärtige Fragen oder Infragestellungen zu finden. So bestreiten manche die Gültigkeit des Sufismus und weisen den Begriff des geistigen Meisters als eine Form der Beigesellung² zurück. Wie man sich denken kann, haben die Muslime nicht auf die Geburt des Wahhabismus im 18. Jahrhundert gewartet, um sich dieser Frage so eingehend und vollständig wie möglich zu widmen.

Wer war Ibn Chaldūn?

Um die Jahre 1372 bis 1374 bewegte bereits eine Frage die Gläubigen von Granada im Herzen Andalusiens: Um sich auf einen so anspruchsvollen Weg zu begeben, der sich als einziges Ziel „das Suchen nach dem Angesicht Gottes” setzt, ist es unerlässlich, sich unter die Führung eines geistigen Führers zu stellen? Oder kann man sich selbst leiten und sich dafür damit begnügen, einzeln die zahlreichen Bücher zu benutzen, die diese Themen behandeln?

Um die Frage zu entscheiden, befragte man zwei Gelehrte aus Fès um ihr Gutachten, Abū l-ʿAbbās Ahmad ibn Qāsim al-Qabbāb und Ibn ʿAbbād aus Ronda. Ein Manuskript wurde verfasst und hielt die Diskussion und die ausgetauschten Argumente getreulich fest. Ibn Chaldūn, der sich zu jener Zeit in Fès aufhielt, steuerte ebenfalls seinen Beitrag zur Debatte bei, und dieser ging weit über die gestellte Frage hinaus: Denn dieser Beitrag betraf nicht nur die Frage des Führers, sondern bildete zugleich einen wahrhaften kleinen Traktat über das Wesen und die Entwicklung des Sufismus. Wir schlagen hier vor, diesen Traktat vorzustellen, und insbesondere den Teil, der dem Begriff des Führers gewidmet ist.

ʿAbd ar-Rahmān ibn Muhammad ibn Chaldūn wurde im Jahre 1332 der christlichen Zeitrechnung in Tunesien geboren. Er diente als Beamter am Hof der Meriniden in Fès, bevor er gezwungen war, sich in Spanien niederzulassen. Danach kehrte er nach Nordafrika zurück, zunächst nach Béjaïa, dann wieder nach Fès. Später ließ er sich in Ägypten nieder, im Dienst des mamelukischen Sultans, wo er Groß-qādī der malikitischen Rechtsschule wurde. Dort starb er im Jahre 1406.

Ibn Chaldūn gilt bei den Muslimen wie bei denen, die die islamische Zivilisation erforschen, als Urheber und Vater einer seltsamen, bis dahin unbekannten Wissenschaft, die später Soziologie genannt werden sollte. Er ist zugleich Jurist, Philosoph und ein Historiker, der in der Geschichte der muslimischen Länder nicht seinesgleichen hat. Er gilt als Gelehrter, der die Strenge, den Pragmatismus, die völlige Abwesenheit von Dogmatismus und die reinste Rationalität vereint, die die islamische Zivilisation hat „hervorbringen” können. Seine beiden Hauptwerke sind die Muqaddima, ein monumentaler Traktat über Geschichtsphilosophie und Soziologie, und das Kitāb al-ʿIbar, ein Traktat der Weltgeschichte (von den alten Zivilisationen, den Persern und Römern, bis zu seinen Zeitgenossen).

Der Traktat Ibn Chaldūns

Der Traktat Ibn Chaldūns, der das Verhältnis zwischen dem geistigen Weg und dem göttlichen Gesetz betrifft, trägt den Titel Die befriedigende Antwort für den, der die Fragen zu erhellen sucht. Er umfasst fünf Teile.

Der erste zeigt, dass es im Islam zwei Arten göttlicher Vorschriften gibt: jene, die den Körper betreffen, und jene, die das Herz betreffen. Ibn Chaldūn definiert die Sufis als diejenigen, die den das Herz betreffenden Vorschriften größere Bedeutung beimessen, ohne deswegen die den Körper betreffenden zu vernachlässigen.

Der zweite Teil des Traktats unterscheidet die drei Stufen des inneren Kampfes³ gegen die eigenen Leidenschaften:

• den Kampf um die Gottesfurcht (muǧāhadat at-taqwā), der dem Kampf um die Errettung der Seele entspricht;
• den Kampf um die Rechtschaffenheit (muǧāhadat al-istiqāma), der dem Streben nach der Glückseligkeit und den höchsten Graden der endgültigen Wohnstatt entspricht;
• schließlich den Kampf um die Schleierhebung (muǧāhadat al-kaschf wa-l-iṭṭilāʿ), der dem Suchen nach der Erkenntnis der göttlichen Dinge durch die Hebung des Schleiers entspricht, der das Wesen von der göttlichen Schau trennt, und der die unmittelbare Betrachtung schon im diesseitigen Leben erlaubt.

Der dritte Teil des Traktats widmet sich hauptsächlich der Erklärung der fortschreitenden Einengung des Sinns des Begriffs „Sufismus” auf die letzte Art des geistigen Kampfes, jene um die Schleierhebung und die göttliche Schau.

Im vierten Teil nimmt Ibn Chaldūn den Wortlaut der Diskussion wieder auf, an der er in Fès teilnahm, und kommentiert die ausgetauschten Argumente und Begründungen.

Der fünfte Teil schließlich ist der Frage der Notwendigkeit des geistigen Führers (scheich) gewidmet. Auf diesen Teil wird sich unser weiterer Vortrag beziehen. Ibn Chaldūn stellt zunächst fest, dass das Bedürfnis nach dem Führer oder geistigen Meister je nachdem verschieden ist, welchen der oben erwähnten inneren Kämpfe der Strebende betrachtet.

Die Fälle, in denen ein Führer notwendig ist

Im Fall des Kampfes um die Gottesfurcht genügt es nach dem Verfasser, die Gebote und Erlasse Gottes zu kennen. Dazu kann man sich damit begnügen, sie entweder aus den Büchern zu schöpfen oder bei einem Lehrer zu lernen. Eine größere Vollkommenheit wird jedoch erreicht, wenn man den Unterweisungen eines „Lehrmeisters” (scheich muʿallim) folgt. Das Beispiel dafür gibt der Prophet (Friede und Segen auf ihm), der das Beten lernte, indem er der leibhaftigen Unterweisung des Erzengels Gabriel folgte. Als später die Stämme zum Propheten kamen, um die Vorschriften des Gesetzes zu erfahren, schickte er sie zu den Gefährten, damit sie mit eigenen Augen den zu befolgenden Ablauf sähen. Ibn Chaldūn schließt hier, dass der geistige Führer nicht notwendig ist. Gleichwohl meint er, dass das Folgen eines solchen es erlaubt, den Weg leichter und vollkommener zurückzulegen.

Im Fall des Kampfes um die Rechtschaffenheit geht es für den Strebenden darum, das vom Koran vorgeschriebene und vom Propheten geübte Verhalten und die Sitten anzunehmen. Es ist nach Ibn Chaldūn dringend empfohlen, sich an einen Führer zu wenden und den eigenen Wandel auf den seinen einzurichten, denn dieser kennt die möglichen Klippen auf dem Weg. Da dieser Weg den sehr ausdrücklichen Vorschriften des Korans und der sunna folgt, ist der Führer jedoch nicht von absoluter Notwendigkeit. Auch ohne Führer kann der Strebende, wenn er fest an der sunna hängt, hoffen, vor den Gefahren bewahrt zu bleiben, die diesen Weg säumen.

Im Fall schließlich des Kampfes, der die Schleierhebung und die unmittelbare Wahrnehmung der geistigen Welt anstrebt, ist ein „Lehrmeister und Erzieher” notwendig. Ohne den Beistand dieser Art von Führer ist es im Allgemeinen unmöglich, das gesteckte Ziel zu erreichen, und zwar aus vier Hauptgründen:

• Die islamische Norm (scharīʿa) bildet einen Weg⁴, der zur gemeinsamen Benutzung aller Gläubigen bestimmt ist, um das Heil und die Glückseligkeit nach dem Tod zu erlangen; der Kampf gegen die Neigungen der eigenen Seele (muǧāhada oder ǧihād an-nafs) dagegen ist ein Weg, der für Menschen bestimmt ist, die von besonderen geistigen Bestrebungen und Anforderungen beseelt sind. Diese Bestrebungen neigen dazu, den Keim der höchsten Glückseligkeit vor dem Tod zu begehren, durch jene diesseitige Schleierhebung, die normalerweise mit dem Tod eintritt. Diese geistige Anforderung hat also alle Züge einer besonderen scharīʿa, die ihre eigenen Satzungen und ihren eigenen Anstandskodex besitzt und in der man niemandem nachfolgt als denen, die sie festgesetzt und als Verhaltensregel in die Praxis umgesetzt haben. Nun stimmen alle Gelehrten darin überein, den geistigen Meister als eine erforderliche Bedingung anzusehen, um sich auf diesen Weg zu begeben und ihn zu gehen. Alle warnen vor der Gefahr, ihn auf eigene Faust zu gehen und sich allein in seiner inneren Wüste wiederzufinden. Sie machen es dem mystischen Wanderer zur Pflicht, die Zügel seines geistigen Lebens in die Hände eines Führers zu legen, der diesen Weg bereits gegangen ist und zum erstrebten Ziel gelangt ist, nämlich zur göttlichen Schau, und der gelernt hat, die Hindernisse und Fallstricke des Weges dank seiner unersetzlichen persönlichen Erfahrung zu erkennen, und nicht, indem er die Kenntnis von Dritten erbte. Die Gelehrten des taṣawwuf⁵ empfehlen dem Schüler sogar, sich in die Hände des Führers zu begeben wie der Leichnam in die Hände dessen, der ihn wäscht, und wie der Blinde, der am Rand des Abgrunds geht, gehalten von der Hand dessen, der ihn führt.
• Der zweite Grund für die Notwendigkeit des Meisters im geistigen Kampf liegt darin, dass die Wahl dieser Art von Weg zwei Bedingungen mit sich bringt: die eine hängt von den eigenen Anstrengungen ab, die andere entzieht sich seinem Handeln. Die erste Bedingung betrifft das Ablegen der tadelnswerten Charakterzüge und die Läuterung, indem man sich mit lobenswerten Charakterzügen schmückt. Die andere Bedingung betrifft die geistigen Zustände, die vor, während und nach der Schleierhebung eintreten. Nun hängen diese geistigen Zustände, die die Frucht der durch Werke erworbenen Eigenschaften sind, voneinander ab und sind zu einer ununterbrochenen Kette verbunden, bis zur Station der Schau. Ist also einer dieser Zustände verdorben, so zieht das die Verdorbenheit der folgenden Zustände nach sich; der Schaden wächst und wird unheilbar. Es gibt kein Mittel, sich dieser negativen Zustände durch den bloßen Willen zu entledigen. Man kann es nur unter der Führung eines Führers tun, der zwischen dem Gesunden und dem Krankhaften in den geistigen Zuständen zu unterscheiden weiß, der weiß, was den geistigen Fortschritt fördert und was ihn hemmt oder unterbricht, der weiß, wie vom Willen unabhängige geistige Zustände die Folge willentlicher Taten sind. Unter der Führung des Führers ist der Schüler so in Sicherheit und kann den Gefahren entrinnen, die diesen Weg säumen.
• Der dritte Grund für die Notwendigkeit des Meisters liegt in der tiefen Bedeutung dieses Weges, der einen vorweggenommenen „Tod” mit sich bringt, das heißt, dieser geistige Weg erlaubt es, alle körperlichen Leidenschaften zu löschen und den Geist lebendig zu machen, und sich so dem wahren Tod anzunähern. So kann der Schüler mit dem geistigen Zustand bedacht werden, der dem natürlichen Tod eigen ist, und seinen Blick ins Jenseits tauchen, bevor der körperliche Tod eintritt. Dieses Vorgehen hat seine Quelle in dem Wort des Propheten: „Sterbt, bevor ihr sterbt”. Bei jeder Unterweisung ahmt man ein Ding oder eine natürliche Erscheinung nach; hier handelt es sich um den Tod. Wegen des Geheimnisses, das die Gesetze der Natur umgibt, und insbesondere den Tod betreffend, ist es notwendig, sich an einen „Lehrmeister und Erzieher” zu wenden, der den Strebenden bis in die geheimnisvollsten Winkel dieser Disziplin leitet. Ohne Führer kann der Schüler aus der Askese, die er übt, keinen Nutzen ziehen.
• Schließlich wird die Notwendigkeit des Meisters durch die Wirklichkeiten begründet, mit denen der Strebende auf dem Weg konfrontiert wird. Diese Wirklichkeiten sind zweierlei Art. Die erste Kategorie gehört zum Bereich der Dinge, die der Mehrheit bekannt sind und in Büchern festgehalten werden können: Es handelt sich um die konkrete Gestalt des Gehens. Die zweite Art von Wirklichkeit gehört nicht zur Ordnung der gemeinhin anerkannten Dinge: Diese Wirklichkeiten sind weder dem Bereich der Sinne noch dem der Vernunft oder der erworbenen Wissenschaften zugehörig. Sie fallen in den Bereich des geistigen Geschmacks und der intimen Erfahrung. Man kann nur durch Anspielungen von ihnen sprechen. Sie können nicht wissenschaftlich oder in Fachausdrücken kodifiziert werden. Diese Wirklichkeiten zeigen sich dem Wanderer in Form von Zuständen, Eingebungen, plötzlichen Anwandlungen oder ekstatischen Regungen, und zwar vom Beginn des Gehens bis zu seinem Ziel. Diese Wirklichkeiten bilden den Mittelpunkt, die tiefe Wahrheit des Weges, ohne die sich nichts verwirklichen ließe. Deshalb sind die Anstrengungen, die der Wanderer unternimmt, verlorene Mühe, und sein Ziel verwirklicht sich nicht, solange er unter diesen verschiedenen Arten von Erfahrungen nicht unterscheidet, was ihn voranbringt und was ihm im Weg steht. Und weder die Bücher noch die präzisen Formulierungen werden ihm diese Erkenntnis verschaffen.

Ibn Chaldūn schließt, am Ende der Analyse dieser Gründe, dass der Strebende, der die Hebung des Schleiers anstrebt, der ihn von der göttlichen Schau trennt, auf die Führung und die Urteilskraft eines wahrhaften Meisters nicht verzichten kann.

Der gleiche Befund beim Emir Abdelkader

Ibn Chaldūn ist nicht der einzige bedeutende Gelehrte, der zur Notwendigkeit des Meisters gelangt. Der Emir Abdelkader, ein großer Sufi, kam zu derselben Schlussfolgerung, als er in einem seiner Schreiben (mawqif)⁶ diesen Vers des Korans kommentierte: „O die ihr glaubt, fürchtet Allah und trachtet nach einem Mittel zu Ihm und müht euch auf Seinem Weg ab, auf daß es euch wohl ergehen möge!” (Koran 5:35). Wir geben hier einen Auszug dieses Schreibens wieder.

Zunächst gebietet Gott den Gläubigen, die Gottesfurcht (taqwā) zu üben. Das entspricht dem, was wir die Station der Umkehr nennen, die die Grundlage jedes Fortschritts auf dem Weg ist und der Schlüssel, der das Gelangen zur „Station der Verwirklichung” erlaubt. Dann sagt Gott zu uns: „und trachtet nach einem Mittel zu Ihm“. Dieses Mittel ist der Meister, dessen initiatische Überlieferungskette einwandfrei ist, der eine wirkliche Kenntnis des Weges besitzt, der Mängel, die im Weg stehen, und der Krankheiten, die das Gelangen zur Gotteserkenntnis verhindern, der eine erprobte Wissenschaft von der Heilkunde, den Temperamentsanlagen und den geeigneten Heilmitteln besitzt. Es herrscht absolute Übereinstimmung der Leute Gottes darüber, dass auf dem Weg und in der Gotteserkenntnis ein „Mittel” (wasīla), das heißt ein Meister, unverzichtbar ist. Die Bücher erlauben keineswegs, seiner zu entbehren, zumindest sobald die übernatürlichen Eingebungen (al-wāridāt), die Aufblitze der Theophanien und die geistigen Ereignisse sich einstellen und es folglich notwendig wird, dem Schüler zu erklären, was in all dem angenommen oder zurückgewiesen werden muss, was gesund und was verdorben ist. Ganz am Anfang des Weges hingegen kann er sich mit den Büchern begnügen, die den frommen Wandel und den geistigen Kampf in seinem allgemeinsten Sinn behandeln. „Und müht euch auf Seinem Weg ab“: Das ist ein Gebot zu kämpfen, nachdem man einen Meister gefunden hat. Es handelt sich um einen besonderen heiligen Kampf, der unter dem Befehl eines Meisters und nach den Regeln geführt wird, die er vorschreibt. Dem geistigen Kampf, der in Abwesenheit eines Meisters geführt wird, kann man nicht trauen, außer in sehr seltenen Fällen, denn es gibt nicht einen einzigen heiligen Kampf, der auf eine einzige Weise geführt würde: Die Anlagen der Wesen sind verschieden, ihre Temperamente sehr unterschiedlich voneinander, und eine Sache, die dem einen nützlich ist, kann dem anderen schaden.

Weiterführende Lektüre

• Einen Sufi-Meister in Frankreich finden : wie man einen authentischen Weg erkennt und wo man beginnt
• Der geistige Führer im Sufi-Weg
• Der Zustand des Schülers
• Die Überlieferungskette

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