Approccio simbolico del Corano (1/3): le parabole e il senso nascosto

Di Eva de Vitray-Meyerovitch · 2 giugno 2021 · 8 min di lettura

Parte 1 di 3 · Approche symbolique du Coran

La Parola di Dio che ci interpella nel Corano si esprime secondo modi differenti. Talora sotto una forma letterale, e le parole non sono allora suscettibili che di essere accettate al raso del loro senso ovvio. Così, nei versetti che trattano di ontologia o di metafisica (ilâhiyyât), è affermato che Dio è Uno, che i profeti sono uguali davanti a Lui. Oppure, nei versetti concernenti il culto (’ibâdât), è precisato che il digiuno del Ramadan deve aver luogo dal levar al calar del sole. O anche nelle indicazioni concernenti le transazioni finanziarie (mu’âmalât), sono stipulate le modalità da seguire in materia di eredità. Nessuna ambiguità può risultare dai termini impiegati. Ciò non impedisce che, nel caso dei versetti teologici, l’unità o l’unicità di Dio potrà essere oggetto di riflessione, d’approfondimento, o, nel caso della sharî’a, di interpretazione giurisprudenziale. O infine, in quello delle ’ibâdât, di modalità di applicazione. Ma tutto ciò non è dell’ordine del linguaggio.

Lectio divina

Andrà tutto diversamente quando il Corano impiega immagini, parabole o similitudini (amthâl). Dichiara: «Allah propone metafore agli uomini, affinché riflettano» (Corano XIV, 25), «Da voi stessi trae una similitudine» (Corano XXX, 28). Hakîm Tirmidhî (824-892) definisce così questo termine: «L’immagine di una cosa, è la sua esemplarità. Dio menziona una cosa che è, nell’immediato, occulta e la descrive per mezzo di un’altra che è manifesta e conosciuta, affinché per essa si sia condotti alla cosa occulta»¹.

Così, l’impiego delle similitudini, delle parabole, avrà uno scopo didattico: quello di condurre dall’immagine a una verità astratta. A seguito del Corano, i mistici dell’islam ricorreranno costantemente, a fini d’insegnamento, ai paragoni, parabole, aneddoti (hikâyât) destinati a colpire lo spirito, a permettere di ricordare facilmente la verità di cui sono incaricati di trasmettere. Questa può restare più o meno nascosta nella memoria ma, quando si presenta di nuovo, anche sotto forma di una vaga reminiscenza, è gravida di tutto il suo significato profondo e della sua logica interna. Condensa anche tutti i sensi che è suscettibile di comportare e che, venuta l’ora, si dispiegheranno. Il grande mistico persiano Mahmûd Shabestarî (1288-1340) scrive a questo proposito:

Tutto ciò che si vede nel mondo visibile è come un riflesso del sole di questo mondo […]

Quando queste parole figurate sono udite dall’orecchio sensoriale,

dapprima designano degli oggetti sensibili.

Il mondo spirituale è infinito, come possono delle parole finite raggiungerlo?

(È per questo) che quando i mistici trattano di questi misteri,

li traducono con delle immagini,

perché gli oggetti dei sensi sono come delle ombre di quel mondo².

Parlando della relazione tra la forma e il senso, Djalâl od-Dîn Rûmî (1207-1273) diceva:

Le forme rivelano il senso profondo e lo spiegano, perché non tutti pervengono al senso […] È dunque necessario rivestire di una forma il senso, affinché coloro che conoscono soltanto la forma scoprano l’esistenza del senso e credano un poco a questo senso. I cieli sono stati creati sotto un aspetto molto elevato, affinché si comprenda che cosa sono le altezze dell’anima³.

Ibn ’Arabî (1165-1240) evoca a sua volta l’aspetto didattico della Rivelazione:

I profeti si servono di un linguaggio concreto perché si rivolgono alla collettività e perché si affidano alla comprensione del saggio che li ascolterebbe. Se parlano in figurato, è a causa del comune e perché conoscono il grado d’intuizione di coloro che comprendono veramente […]

Dal momento che i profeti, gli inviati e i loro eredi sanno che vi sono nel mondo e nelle loro comunità degli uomini possessori di quest’intuizione, si appoggiano nelle loro dimostrazioni su un linguaggio concreto, ugualmente accessibile all’élite come all’uomo del comune, in modo che l’uomo d’élite ne tragga a un tempo ciò che ne trae l’uomo del comune e di più […] ed è per questa comprensione intuitiva che i sapienti si distinguono gli uni dagli altri⁴.

Per arrivare al senso (ma’nâ) dissimulato sotto le parole, uno sforzo s’impone, un cammino. L’utilità della parola sarà dunque «che ti fa cercare e t’incita; non che la cosa ricercata sia ottenuta dalla parola: se fosse così, non avresti bisogno di fare tanti sforzi. La parola è come una cosa che vedi muoversi da lontano, e dunque le corri dietro per vederla, ma non è a causa del suo movimento che la vedi»⁵.

La parola per eccellenza, quella del Corano, è fondamentalmente un appello (da’wa) alla ricerca del senso, in tutte le accezioni di questo termine: vale a dire direzione e significazione. E per leggere il Libro santo come se gli fosse rivelato a lui stesso, così come vi convocano tutti i mistici dell’islam, il credente dovrà applicare a questa lectio divina tutte le risorse della sua intelligenza e del suo spirito. Questo modo di interpretazione (istinbât), che designa etimologicamente l’atto di ricercare nelle profondità ciò che vi era nascosto, può costituire un procedimento giuridico che permette di tranchere una difficoltà in virtù dell’acquisito di una ricerca personale. È un termine d’origine coranica, impiegato dai sufi tanto nel dominio della direzione spirituale da parte dello shaykh verso il suo discepolo, quanto in quello delle interpretazioni mistiche (mustanbatât) della Scrittura. Si tratterà essenzialmente, in questo caso, di un’intuizione, di un’ispirazione (ilhâm) che fa ritrovare, per grazia divina, il senso spirituale del Corano (bâtin) che racchiude il zâhir, il senso esteriore o letterale⁶.

Gli Attributi di Dio

Per quanto concerne un punto particolare, quello degli attributi di Dio, si sono conosciute, nel mondo sunnita, di aspre controversie tra mu’taziliti e tradizionalisti. In effetti, come si dovevano comprendere espressioni coraniche come queste: «ciò che ho creato con le Mie mani» (Corano XXXVIII, 75); «rimarrà il Volto del tuo Signore, pieno di Maestà e di Magnificenza» (Corano LV, 27)? Prese alla lettera, ciò conduceva all’antropomorfismo (tashbîh). È per questo che i mu’taziliti le considerano come delle allegorie, ciò a cui furono loro obiettate le affermazioni del Corano stesso sulla chiarezza del Libro (XXXIX, 28; XLI, 3, ecc.). In ultimo ricorso, Ach’arî (873-935), partigiano del giusto mezzo, ne fece degli «attributi di Dio».

Risveglio alla coscienza

Tra i diversi modi di interpretazione coranica, l’esegesi sunnita più classica è quella che definisce per esempio Qushayrî (986-1072) come una spiegazione (sharh) letterale⁷. I commentatori possono studiare il Corano sotto parecchi aspetti (grammaticale, linguistico, storico) e i nomi di Tabarî (839-923), Tha’labî (morto nel 1035), Zamakhsharî (1074-1143), Râzî (1150-1210) sono rimasti celebri. Tuttavia, che si tratti di una comprensione più o meno razionalista, più o meno allegorica, ci troviamo sempre in presenza di una riflessione su un dato rivelato, dunque di un’esegesi esplicativa. Il lettore del Corano dovrà livrarsi a uno sforzo (himma, ijtihâd) che mette in gioco tutte le potenze della sua intelligenza per comprendere che le parabole sono come una misura, e il senso come il grano che essa contiene; prenderà il grano del senso e non si occuperà della misura⁸. Una lettura propriamente simbolica si situerà a un altro livello, o piuttosto, sarà di un altro ordine.

Qualunque sia la difficoltà di definire il simbolo, che si ricorra, per le lingue europee, all’etimologia che riconduce questa parola al greco sumbolon (la tessera⁹ d’argilla, segno di riconoscimento, che bisogna ricostituire perché possa avere valore di scambio); che si pensi a ciò che un altro sostantivo greco, sumbolé, evoca: idea d’incontro, di giunzione, di fusione, di avvicinamento delle labbra o delle palpebre; o ancora che, secondo un adagio persiano ben noto, il simbolo rappresenta un ponte che conduce alla realtà, una stessa nozione è soggiacente: quella di una pienezza da realizzare. È così che si è descritto il simbolo come «la condizione di uno spirito a cui non è dato che un’intuizione indiretta o una presa rifratta. È il segno di una mancanza»¹⁰. La sua efficacia non consiste forse proprio nel risveglio alla coscienza di questa mancanza, nell’incitamento a una curiosità, nella provocazione a una ricerca, ciò che san Tommaso d’Aquino (1225-1274) chiama cogitatio? Al punto d’interferenza della Parola comunicata e dello spirito che la riceve, è uno stato attivo che sarà generato: l’attenzione, che richiede dapprima il silenzio: «Quando viene letto il Corano, prestate attenzione e state zitti, ché vi sia fatta misericordia» (Corano VII, 204). È il silenzio esteriore che permetterà all’anima di «ricevere la misericordia», vale a dire di udire il linguaggio del mistero nel più profondo dell’anima.

Di Eva de Vitray-Meyerovitch. Estratto da Universalité de l’islam*, Albin Michel, 2014.*

Per approfondire

• Approccio simbolico del Corano (2/3): la disposizione interiore
• Introduzione allo studio del Corano

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